佛正觉后 2449 年 ‖ 西元 2017 年 11月 21 日

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原始佛教的界定

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随佛比丘 Bhikkhu Vūpasama
本文内容请参考《正法之光》第 17,23~27期的佛史溯源

  一、原始佛教的定义及争论

  原始佛法或原始佛教(Original Buddhism)是近代佛教学界的用语,原意是指「初期的佛教(Early Buddhism)」。这个基本意涵是目前佛教学界的共识,应当是没有人反对。但是,「初期佛教」的内容是甚麽?又如何的界定?这在佛教内部的争议是非常的大,各有说法,目前尚未取得共识,或者根本不会有共识。因为宗教界共识的形成,除了要具备确证事实的研究深度与水平以外,还要能够平衡各教派的宗教利益。否则,当宗派的利益无法达成平衡或满足,即使是确证无误的事实,也无法成为佛教各派学人的共识,这才是宗教界真正的现实。

  对於「初期佛教」的内容及定义,教界无法取得共识的主要原因,除了各宗派利益无法取得平衡的因素以外,应当是各方的研究基准不同所致。由於佛教发展丶演变的时间,已经长达两千多年,分化的教派又异常的纷杂,已经很难从目前表面流传的说法中,确知何者是正确无误,所以才会有针对「初期佛教」的考证及研究。因此,近两百多年来,佛教学界对於「初期佛教」的研究,是处在一种逐步的研究丶确证後,再进而深入的研究丶确证的过程。不同时期的研究基准,是不尽相同,而不同阶段的研究结论,也是有所差异。较为後期的研究,多是藉助前期已经研究丶确证无误的结论,作为接续探究的基准,再进而探究出前期研究所不知丶不及的内容,或者是根本有别於前期探研的发现。

  如此一来,不同时期的研究及发现,不免呈现出既有共同确证事实,也有彼此相左的见解及发现。同中有异的见解,正是研究的基准与成果,随着时代不断发展与进步的表徵。在求真丶求实的实证准则下,不同时期的研究会有所差别,是一种良性可贵的进展,绝不能视为是相互对立与攻讦。

  然而,原来是研究发展的必经过程与现实,在宗教情感与宗派利益的考量下,各教派不免会各自取用有利於自宗利益丶权威的研究成果。在此之下,自然会见到不同的学派,会各以有利自派为考量,从不同时期的研究成果当中,各自取用合乎宗派利益的研究结论,坚定主张有利於自宗发展的研究成果,才是正确无误的说法。因此,原是逐步求真丶求实的探究,却在宗教情感与宗派利益底下,被扭曲为维护自派利益的解说工具了。

  从目前佛教的现实来说,因为绝大多数都是宗派的学人,既不知道甚麽是「初期佛教」的真正内容,又受到宗教情感与宗派利益的干扰,所以才会不断的探究,也不停的争论。当然针对「初期佛教」的内容是甚麽?又如何的界定?也多是在宗派利益的考量下,各说有利於自宗的话,既未取得共识,也根本不会有共识。

  如果能够将宗派的情感及利益屏除在外,才能坦然的面对学界的研究及发现,也才能从不断发展丶进步的探究发现当中,逐渐的建立起合乎证据与事实的共识。

  二丶初期佛教的探究及发展

  近两百年来,学界对於「初期佛教」的探究,正是为了明白佛教的原创说法,是为了探知「佛陀原说」,才会代代承续的研究下去。从不同时期的研究基准与发现来看,「初期佛教」或是「原始佛教」的探究,约可分为五个不同时期与阶段的发现:

  1.英国主导的初期研究阶段:

  近代针对「印度文明」的考证研究,主要起於英国统治印度的时期,对於「初期佛教」的研究,则起於十九世纪初叶至十九世纪中叶。这一时期的研究,是偏向历史文物的发现及考古探究1,确证印度文明的发展轨迹及据实的时代座标。这些研究极为宝贵,也为後世的佛教历史研究与史献考证,提供了可信丶可验的时空座标。

  2.西方学界为主的前期研究阶段:

  经由英国学界的考证研究後,西方学界参与了印度文明的探究,从十九世纪中叶至二十世纪初叶,一方面确证了印度文明发展的年代与轨迹,二方面确立了「印度佛教」的发展历程。此一研究时期,作为界定「初期佛教」的比对基准,是南传佛教与「(大乘)菩萨道」。

  英国佛教学者汤托马斯•威廉•里斯•戴维斯(Thomas William Rhys Davids,C.E. 1843~1922)着作《Early Buddhism》一书,将 释迦佛陀住世时,一直到阿育王在位晚期,定义为初期佛教。在印度佛教史上,阿育王大力的支持优禅尼地区由目犍连子帝须领导的「分别说部」僧团(自称是上座部),所以西方学者认为现今源自「分别说部」的南传佛教,就是「Early Buddhism初期佛教」。

  因此,从十九世纪中叶至二十世纪初叶,由西方学界主导之「初期佛教」的探究及界定,是依据「印度佛教」的发展历程,用「(大乘)菩萨道」与南传佛教(自称「上座部佛教」)的比较丶研究,作为界定「初期佛教」的内容与所在的根据。西方学界为主的前期研究阶段,达成的研究结论认为南传佛教才是「初期佛教」,「(大乘)菩萨道」则是出自後世的改造,教说信仰不是传承自正统佛教。印度「(大乘)菩萨道」分支的汉传菩萨道丶藏传菩萨道,是融摄地区文化丶信仰的地方性宗教。

  3.日本学界为主的中期研究阶段:

  近代日本学界对於「初期佛教」的研究,主要是受到西方学界研究的影响与启发。因为西方学界对於印度佛教研究的结论,认为「(大乘)菩萨道」是出自後世的改造,不是正统佛教,主张南传佛教才是「初期佛教」丶正统佛教。西方学界的研究结论,对於信仰「(大乘)菩萨道」的日本来说,当然造成巨大的冲击与矛盾。日本学界为了处理这一矛盾与冲击,不仅需要深入了解西方学界的研究内容,也必需为佛教的传承作出合乎事实的说明与解释。

  因此,日本学界接续西方学界的研究,不同的是日本学者更能善用丶了解中国翻译自印度佛教的经典史献资料,能够作出更深入的比较研究。日本学界自十九世纪中叶至二十世纪中叶,长达百年的探究与确证後,对於「初期佛教」的探究及界定,作出了远比西方学界更加深入丶广泛及正确的研究贡献。这一时期主要知名的学者有高楠顺次郎(1866~1945)丶姉崎正治(1873~1949)丶木村泰贤(1881~1930)丶宇井伯寿(1882~1963)……等。在1910年,姉崎正治出版《根本佛教》2,采用「根本佛教」一词,用来界定 释迦佛陀住世,直到佛教分裂之前。在1924年,日本学者木村泰贤着作《原始佛教思想论》3,将英国佛教学者汤托马斯•威廉•里斯•戴维斯(Thomas William Rhys Davids, C.E. 1843~1922)在着作的《 Early Buddhism》中,提出的Early Buddhism译为「原始佛教」。此後,西方学界定义的「Early Buddhism初期佛教」,日本学者表述的「原始佛教」或「根本佛教」,三种语辞混用了。语词的混用,造成一般人对「定义及界定」的认知混乱。在1925年,日本学者宇井伯寿的《印度哲学研究》4,将姉崎正治提出的「根本佛教」一词,重新界定为 释迦佛陀住世时代的佛教,这是以 释迦佛陀证悟及教说的内容作为定义,认为 释迦佛陀与直传弟子为主的佛教,而「原始佛教」则指称 佛陀入灭後至部派分裂以前的佛教。

  日本学界的研究结论,主要是:

  一丶确证及承认「(大乘)菩萨道」是出自後世的改造,教说内容不是承自原有佛教的传承;

  二丶经由印度历史丶印度佛教发展史的探究,还有汉译三藏与南传三藏的比较研究,确证南传佛教的教说与传承,是佛灭116年「大天五事」引发佛教发生部派分裂以後(关於佛教分裂的时代,西方学界倾向南传自派认定的佛灭後百年,但这是不实的说法),出自分别说系锡兰铜鍱部的传诵,绝不是「初期佛教」;

  三丶「初期佛教」的定义与界定5,是界定在佛灭後116年佛教发生分裂以前,当时佛教不传《论藏》,只有传承『四部阿含(巴利)圣典』的《经藏》与《律藏》的佛教(或说是传九分教的佛教);

  四丶日本学界对部派佛教以前的「初期佛教」研究,认为分为前丶後两阶段,前阶段指 释迦佛陀住世的时代,後阶段是指佛入灭後至部派分裂以前。

  如近代的日本学者水野弘元(C.E. 1901~2006),在其着作的《佛教的真髓》6第十章从原始佛教到部派佛教中,说到:「部派佛教与原始佛教相异之处,在於部派除继承原始佛教的「法」与「律」之外,又另外阐述「对法」(阿毗达磨),而具备了经丶律丶论三藏。从这个意义来说,部派的特徵可以说就在「对法」的论书,同时也可看出将部派佛教视为较低阶教法的原因,是针对阿毗达磨论书说的。」平川彰博士(C.E. 1915~2002)在着作的《印度佛教史》7第二章第二节阿毗达磨文献则说:「经律二藏的原型在原始佛教时代就已成立,而论藏的确立则在部派佛教之後,所以论藏的内容随各部派而不同。」

  日本学界为主的中期研究阶段,达成的研究结论认为南传佛教是「部派佛教」,另在佛灭後116年以前,佛教尚未分裂,只传承『四部阿含(巴利)经典』与《律藏》丶不传《论藏》的佛教,才是「初期佛教(或被称原始佛教)」,而 释迦佛陀住世的时代则称为「根本佛教」。日本学界的研究结论,承认西方学界对於「印度佛教」丶「(大乘)菩萨道」的传承比较研究部份,又进一步的修正「初期佛教」的定义及界定。西方学界与日本学界两方同中有异的结论,是「考证研究」的发展与进步,绝不是学者主观见解的矛盾对立,更不是维护宗教学派利益的斗争。

  4.中华学界为主的後期研究阶段:

  西方与日本学界的研究结论,在二十世纪初叶即传入了中国,当时虽然引起部份中国知识份子的注意,如梁启超丶胡适丶吕澄丶欧阳竟无丶太虚法师等人,都曾注意到「印度佛教发展实况」的考证研究,还有不同部派传诵之『阿含圣典』的比较研究。但是当时中国佛教的水平,绝大多数的佛教学人,根本无法明白「科学考证,学术研究」的成果,对於「教说探究与实践方法」的修习丶运用,有着极为重要的影响与帮助。「科学考证,学术研究」的方法及研究成果,既可以避免异说丶异信的附佛而混乱佛教的正说,也可清楚的证明传弘「男女双修」的藏传密教,或是从大陆传入台湾後,再发展於台湾的一贯道(先天丶龙华丶天道等),都是「指鹿为马」丶「盲修瞎练」的典型例子。

  华人佛教对「印度佛教」与「初期佛教」的研究,正式起自二十世纪中叶。二次世界大战结束後,在台湾的佛教界知识菁英,受到西方与日本学界的影响,开始采取「科学考证」的方法,作为探究「印度佛教」丶「(大乘)菩萨道」与「初期佛教」的基准,开展出台湾佛教学术界的可贵贡献及成就。在台湾从事印度佛教研究的学人中,汉传菩萨道的印顺法师是当中的佼佼者,他的研究成果最多,贡献也最为重要,影响也最广,可以代表二十世纪中国学术界对印度佛教的研究成果。

  印顺老法师针对「印度佛教」丶「(大乘)菩萨道」与「初期佛教」的学术考证研究,约从1941年起。在1942年印顺法师着作《印度之佛教》的『自序』8中,提到:

  「二十九年,游黔之筑垣,张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国,以评王公度之「印度信佛而亡」,主「印度以不信佛而亡」,与海南之同情王氏者辩。张氏闻之,举以相商曰:「为印度信佛而亡之说者,昧於孔雀王朝之崇佛而强,固不可。然谓印度以不信佛而亡,疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行,历千六百年,时不为不久;遍及五印,信者不为不众,而末流所趋,何以日见衰竭?其或印度佛教之兴,有其可兴之道;佛教之衰灭,末流伪杂有以致之乎」?余不知所以应,姑答以「容考之」。释慧松归自海南,道出筑垣,与之作三日谈。慧师於「无往不圆融」丶「无事非方便」,攻难甚苦。盖病其流风之杂滥,梵佛一体而失佛教之真也。

  自尔以来,为学之方针日定,深信佛教於长期之发展中,必有以流变而失真者。探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之,愿自治印度佛教始。察思想之所自来,动机之所出,於身心国家实益之所在,不为华饰之辩论所蒙,愿本此意以治印度之佛教。」

  印顺法师在对「印度佛教」的研究中,「深信佛教於长期之发展中,必有以流变而失真者」,所以要了解 佛陀的真实教导,必需藉由从印度佛教的考证,才能「探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之」。因此,在1960年写成的《原始佛教圣典之集成》9中提到:

  「(能说丶所说丶所为说)三大类,九事,是『杂阿含经』的内容;也可说都是「修多罗」──「事契经」。然『瑜伽论』「本事分」,解说「十二分教」中的「修多罗」,是偈颂以外的,所以除去八众的「众相应」──偈颂部分,称其他的八事为「修多罗」。又『瑜伽论』「摄事分」,虽总举九事(内开「说者事」为「弟子所说」丶「如来所说」)以说明「事契经」,而抉择「事契经」的「摩呾理迦」,却没有「结集品」,「弟子所说」及「如来所说」,仅有九事中的七事。这样,「事契经」──「修多罗」的内容,从「四阿含」而略为『杂阿含经』的三大类;又从三类而但是二类,除去偈颂部分;更除去如来所说丶弟子所说部分,而仅是蕴丶处丶缘起丶食丶谛丶界丶念住等道品。蕴等七事,为事相应教的根本部分。称此为「相应修多罗」,其後次第集成的,也就随之而称为「一切事相应」的「事契经」。」

  这是发现初始传诵的教说,不是四部阿含圣典,而是只有《相应阿含》当中「蕴丶处丶缘起丶食丶谛丶界丶念住等道品」的七事相应教。这个发现证明了「第一次结集」集成的经说,不仅不是佛灭後百年传诵的四部阿含圣典,更无有後世「(大乘)菩萨道」传出的经典。

  後来,印顺法师在1980年写成《初期大乘佛教之起源与开展》10,在『自序』中提到:

  「在佛法中,不论是声闻乘或大乘,都是先有经而後有论的。经是应机的,以修行为主的。对种种经典,经过整理丶抉择丶会通丶解说,发展而成有系统的论义,论是以理解为主的。我们依论义去读经,可以得到通经的不少方便,然经典的传出与发展,不是研究论义所能了解的。龙树论义近於初期大乘经,然以龙树论代表初期大乘经,却是不妥当的。」

  「从「佛法」而发展到「大乘佛法」,主要的动力,是「佛涅盘以後,佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念,在事相上,发展为对佛的遗体丶遗物丶遗迹的崇敬;如舍利造塔等,种种庄严供养,使佛教界焕然一新。在意识上,从真诚的仰信中,传出了释尊过去生中的大行──「譬喻」与「本生」,出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德,慈悲的菩萨大行,是部派佛教所共传共信的。这些传说,与现实人间的佛──释尊,有些不协调,因而引出了理想的佛陀观,现在十方有佛与十方净土说,菩萨愿生恶趣说。这都出於大众部Mahāsāṃghika及分别说部Vibhajyavādin,到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛(菩萨),净土,菩萨大行,充满了信仰与理想的特性,成为大乘法门所不可缺的内容。……

  由於「对佛的怀念」,所以「念佛」丶「见佛」,为初期大乘经所重视的问题。重慧的菩萨行,「无所念名为念佛」,「观佛如视虚空」,是胜义的真实观。重信的菩萨行,观佛的色身相好,见佛现前而理解为「唯心所现」,是世俗的胜解观(或称「假想观」)。这二大流,初期大乘经中,有的已互相融摄了。……

  「原始佛教」经「部派佛教」而开展为「大乘佛教」,「初期大乘」经「後期大乘」而演化为「秘密大乘佛教」,推动的主力,正是「佛涅盘以後,佛弟子对佛的永恒怀念」。在大乘兴起声中,佛像流行,念佛的着重於佛的色身相好,这才超情的念佛观,渐渐的类似世俗的念天,终於修风丶修脉丶修明点,着重於天色身的修验。」

  在印顺法师的着作里,可以清楚的看到印顺法师是将部派佛教以前的「初期佛教Early Buddhism」,采用日本学者译用的「原始佛教」一词来说,这是印顺法师的定义及界定。在印顺法师的研究中,确证部派佛教当中的分别说部Vibhajyavādin及大众部Mahāsāṃghika创新的新教说,成为後世新出的「(大乘)菩萨道」教说的发展根据。

  此外,在初期大乘经的探讨中,《初期大乘佛教之起源与开展》11又说到:

  「从「佛法」──「原始佛教」丶「部派佛教」,而演进到「大乘佛法」,要说明这一演进的过程,当然要依据初期的大乘经。「大乘佛法」有初期与後期的差别,是学界所公认的。然初期与後期,到底依据什麽标准而区别出来?佛教思想的演进,是多方面的,如『解深密经』卷二(大正一六·六九七上──中)说:

  「初於一时,在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法轮。……在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘,以隐密相转正法轮。……於今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘,无自性性,以显了相转正法轮。

  这是着名的三时教说。瑜伽学者依据这一三时教说,决定的说:第二时教说一切法无自性空,是不了义的。第三时教依三性丶三无性,说明遍计所执性是空,依他起丶圆成实自性是有,才是了义。初时说四谛,是声闻法(代表原始与部派佛教)。大乘法中,初说一切无自性空,後来解说为「无其所无,有其所有」:这是大乘法分前期与後期的确证。一切经是佛说的,所以表示为世尊说法的三阶段。从佛经为不断结集而先後传出来说,这正是佛法次第演化过程的记录。」

  从以上的内容中,可以了解到印顺法师也是发现及承认,「(大乘)菩萨道」的教说与经典,是承续自部派佛教的分别说部Vibhajyavādin及大众部Mahāsāṃghika所创新的新教说,并且是先有原始佛教及部派佛教的典籍传诵,才有後来的「第二时教:说一切法无自性空」与「第三时教:依三性丶三无性,说明遍计所执性是空,依他起丶圆成实自性是有」。这是承认了「(大乘)菩萨道」的教说与经典,既不是出自佛说,也不是承续自佛教正传,而是渊源自部派佛教时代分别说部及大众部的创新说法。

  这些发现,在《初期大乘佛教之起源与开展》第一章的第一节第一项大乘非佛说论12中,说得更直接:

  「西元前後,「发菩提心,修菩萨行,求成无上菩提」的菩萨行者,在印度佛教界出现;宣说「佛果庄严,菩萨大行」的经典,也流行起来。这一事实,对於「发出离心,修己利行,求成阿罗汉」的传统佛教界,是多少会引起反应的,有的不免采取了反对的态度。初期流行的『道行般若经』丶『般舟三昧经』等,都透露了当时的情形,如说:

  「是皆非佛所说,馀外事耳。」13

  「闻是三昧已,不乐不信。……相与语云:是语是何等说?是何从所得是语?是为自合会作是语耳,是经非佛所说。」14

  部分的传统佛教者,指斥这些菩萨行的经典,是「非佛所说」的。这些经典,称为「方广」vaipulya或「大方广」(或译为「大方等」mahāvaipulya),菩萨行者也自称「大乘」mahāyāna。也许由於传统佛教的「大乘非佛说」,菩萨行者也就相对的,指传统佛教为小乘hīnayāna。这种相互指斥的情势,一直延续下来。」

  如此可知,西方学界及日本学界发现「(大乘)经典非源自佛说」的研究结论,印顺法师是接受及承认。

  日後,印顺法师为了帮助「佛陀住世时代传诵教说内容」的探究,也就是《原始佛教圣典之集成》说的「五阴(蕴)丶六处丶缘起丶食丶谛丶界丶念住等道品」等七事,实为「事相应教的根本部分」,另在1983年完成了《杂阿含经论会编》。这是为了比对说一切有部传诵的《相应阿含经》(误译名《杂阿含经》)与分别说系铜鍱部传诵的《相应部》,探究「第一次经典结集」集成之七事相应教的内容原貌,才作出的可贵贡献。在《杂阿含经论会编》15说到:

  「四阿含经,一向以为是同时集成的,但在近代研究中,虽意见不完全一致,而同认为成立是有先後的。关於四阿含经集成的先後,『瑜伽论摄事分』中,意外的保存了古代的结集传说,启示了一项重要的意义,那就是四阿含是以『杂阿含经』为根本的。……」

  「佛法只是「一切事相应教」,随机散说,依相应部类而集成的,是『杂阿含经』。然後依不同意趣,更为不同的组织,成为『长』丶『中』丶『增一』(约「分数」说,名为『增支』)──三部。三阿含的法义,虽有不同的部分,但论到佛法根本,不外乎固有的「一切事相应教」的阐明,所以四部都被称为「事契经」。说到「事」,如『瑜伽师地论』(本地分)卷三(大正三0·二九四上)说:

  「诸佛语言,九事所摄。云何九事?一丶有情事;二丶受用事;三丶生起事;四丶安住事;五丶染净事;六丶差别事;七丶说者事;八丶所说事;九丶众会事。有情事者,谓五取蕴。受用事者,谓十二处。生起事者,谓十二分缘起及缘生。安住事者,谓四食。染净事者,谓四圣谛。差别事者,谓无量界。说者事者,谓佛及彼弟子。所说事者,谓四念住等菩提分法。众会事者,所谓八众」。

  佛所说的,不外乎九事,就是『一切事相应教』的事,『杂(相应)阿含经』的部类内容。……」

  「一切事相应教,分为三类:一丶约能说人立名,是如来及弟子所说相应。二丶约所说法立名,如蕴相应等是所了知,念住等相应是能了知。三丶约所化众立名,如苾刍相应丶魔相应等。这三大类,是相应修多罗,就是『杂阿含经』的全部内容。

  进一步的探究起来,如『瑜伽论本地分』,解说十二分教的修多罗说:「无量蕴相应语,处相应语,缘起相应语,食相应语,谛相应语,界相应语,声闻乘相应语,独觉乘相应语,如来乘相应语,念住丶正断丶神足丶根丶力丶觉支丶道支等相应语,不净丶息念丶诸学丶证净等相应语,……是名契经」16。所说的内容与次第,与「九事」相合,但除去了「八众」的众会事──偈颂部分。以八事为契经(修多罗),那是修多罗与偈颂分立,偈颂被看作修多罗相应以外的。「佛及弟子事」,分别为声闻乘丶独觉乘丶如来乘相应语,是对『杂阿含经』中,「如来所说」丶「弟子所说」部分,解说为三乘教法的根源。这是後代佛弟子,面对三乘圣教的流行,而理解到渊源於根本圣典,在「如来所说」丶「弟子所说」部分,也确乎是不无线索可寻的。这样,修多罗仅是八事,「八众」的偈颂部分,被简别了。再进一步说,『摄事分』虽总举九事,以说明相应的「事契经」,但抉择「事契经」的「摩呾理迦」,不但没有偈颂部分,也没有「如来所说」及「弟子所说」,仅有九事中的前七事。这样,「事契经」──「修多罗」的内容,从「四阿含」而略为『杂阿含经』的三大类;又从三类而除去偈颂部分;更除去「如来所说」丶「弟子所说」,而「相应修多罗」,仅是蕴丶处丶缘起丶食丶谛丶界丶及念住等道品。蕴相应等七事,为事相应教的根本部分,是原始的「相应修多罗」。最初结集的,名为相应,修多罗;其後次第集出的,合在一起,也就称为「一切事相应」的「事契经」。其实,原始的丶根本的「相应修多罗」,只是『瑜伽师地论摄事分」中,抉择「事契经」的部分。」

  关於四部圣典的发展与定位,印顺法师的研究承认「四部阿含是先後成立」,并且是以《相应阿含》(汉译误译名为《杂阿含经》)为四部阿含的根本。在《相应阿含》的内容中,分为『修多罗』丶『祇夜』丶『记说』等三大部类,而以『修多罗』为根本。原始的「相应修多罗」,只有蕴丶处丶缘起丶食丶谛丶界丶及念住等道品,是为事相应教的根本部分。

  总结初期佛教(日本学界及印顺法师另用「原始佛教」的语词)的经说发展,印顺法师在《杂阿含经论会编》17又说到:

  「原始佛教圣典的集成,从「修多罗」到四部阿含的分别编集,是经过先後多阶段的。起初,集成「阴」,「入处」,「因缘」,「道品」,以精简的散文集出,名为「修多罗」;分类编次,名为「相应教」。……

  要肯定的指出:原始结集「相应修多罗」,以後集出的是「祇夜」丶「记说」,也泛称「修多罗」。「相应教」(为根本的相应阿含)不断的传出丶集出,到别编为四阿含时,以「修多罗」为根本而成经说总集的「相应阿含」,部类已非常众多,更有未结集的要结集,内容太广大,於是有第二结集,分经为四部──四阿含。」

  这是说明先有『缘起』(内容包含『因缘』丶『食』丶『谛』丶『界』等四事相应教,原本都收编为『因缘』)丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等七事为「事相应教的根本部分」,後来再有附会於人丶天八众说的『祇夜(歌咏丶偈颂)』,以及附会出自「佛说」及「弟子说」的『记说』,共成为九事教。由於出自後世附会丶增新的经说越来越多,所以佛灭後百年进行了再编辑的「第二次结集」。首先依据原始『七事修多罗』为根本,又兼及增新之短篇传诵的『祇夜(歌咏丶偈颂)』丶短篇的『记说』,总集为《相应阿含》。其馀,出自後世增新的中篇丶长篇『记说』,分编为《中阿含》丶《长阿含》。最後,还有依照法数的编辑方式,将「经法纲要」为主的传诵编为《增壹阿含》。如是从原始的『七事修多罗』,再发展为『七事修多罗』丶『祇夜』丶『记说』的九事教(後来都泛称为修多罗),最後再分编为四部阿含圣典,这是佛灭後116年部派佛教形成以前,初期佛教(日本学界及印顺法师另用「原始佛教」的语词)时代传诵经法的发展过程。

  关於「佛陀原说」的探寻,印顺法师提到说一切有部《相应阿含》与铜鍱部《相应部》的比对研究。在《杂阿含经论会编》18说到:

  「『相应部』立五六相应,『杂阿含经』今判为五一相应,「修多罗」(主体)与「祇夜」部分,可说是大同小异的。「记说」部分的差别大些,主要也还是组集分类的不同。其中也有非常不同的,那是上座部再分化,各部自为结集补充的,到论究经数多少时,再为说明。从组织来说,『杂阿含经』与『相应部』,仅有先长行或先偈颂的重要差别。然依说一切有系的古老传承,知道全部为「修多罗」,「祇夜」,「记说」──三部分的综合,似乎『杂阿含经』要接近古上座部些。」

  「经典在长期流传中,会因时因地而有多少差别的。求那跋陀罗为唯心大乘师,所译『杂阿含经』,就偶有一二大乘名义,然如依此而说宋译『杂阿含经』,是大乘佛教时代所完成的,那就误谬不经了!经典在诵习流传中,不免有些出入的。如说一切有部所诵『杂阿含经』与『中阿含经』,在说到未成佛以前,总是说:「我忆宿命,未成正觉时」(大正藏《杂阿含》285经),「我本未觉无上正尽觉时」(大正藏《中阿含》204经);而赤铜鍱部所诵的『相应部』(『因缘相应』13经)与『中部』(『圣求经』),却说:「我正觉以前,未成正觉菩萨时」,插入了「菩萨」一词。现存的『杂阿含经』与『相应部』,都属於部派的诵本,从此以探求原始佛法,而不是说:经典的组织与意义,这一切都是原始佛法。」

  印顺法师对於「佛陀原说」的探寻方向,提出:「现存的『杂阿含经』与『相应部』,都属於部派的诵本,从此以探求原始佛法,而不是说:经典的组织与意义,这一切都是原始佛法。」

  这是从四部圣典的根本《相应阿含》(《相应部》),来探求「原始佛法」。当然最主要的根据,是《相应阿含》与《相应部》当中原始的「相应修多罗」,也就是『因缘』丶『食』丶『谛』丶『界』丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等七事的「事相应教的根本部分」。由於说一切有部的《相应阿含》与铜鍱部的《相应部》都属於部派的诵本,所以探求「事相应教根本部分」的方法,必需经由《相应阿含》与《相应部》的比对丶探求,还要过滤「部派义理」的融摄部份,才能探知「原始佛法」。

  在印顺法师的研究用词中,延续了日本学界将「初期佛教」与「原始佛教」混用的作法,但同时又将「最古老的相应教」称为「原始的相应修多罗」及「原始佛法」。可见,印顺法师对於「原始佛法」丶「原始佛教」的定义,虽然延续日本学界的作法,但在本身的研究中,也是会回到语词的原意,将「原始」的定义指向「最为古老」的界定。

  此外,印顺法师依据四部圣典的发展过程,分为前丶後两阶段,前阶段是佛住世至「第一次结集」的「佛陀原说」时期,後阶段是「第一次结集」後至「第二次结集」的经说增新时期。印顺法师将後阶段称为「原始佛教」,也就是日本学界针对原来「Early Buddhism(初期佛教)」的翻译用词,这是延续日本学界将「初期佛教」与「原始佛教」混用的语词用法。佛住世至「第一次结集」的前阶段,印顺法师称为「根本佛教」,用「根本佛教」来称呼「佛陀原说的佛教」丶「最初始的佛教」。这都是延续日本学者木村泰贤丶宇井伯寿的语词定义,但是在《杂阿含经论会编》中,却又使用「原始佛法」来表达「最初始的佛教」。如在《原始佛教圣典之集成》第一章19中说:

  「流传世间的一切佛法,可分为「佛法」丶「大乘佛法」丶「秘密大乘佛法」──三类。「佛法」是:在圣典中,还没有大乘与小乘的对立;在佛教史上,是佛灭後初五百年的佛教。对於这一阶段的「佛法」,近代学者每分为:「根本佛教」丶「原始佛教」丶「部派佛教」。分类与含义,学者间还没有明确一致的定论。我以为,佛陀时代,四五(或说四九)年的教化活动,是「根本佛教」,是一切佛法的根源。大众部Mahāsāṃghika与上座部Sthavira分立以後,是「部派佛教」。佛灭後,到还没有部派对立的那个时期,是一味的「原始佛教」。」

  「如不从「原始佛教」时代所集成的圣典去探求,对於「根本佛教」,是根本无法了解的。「原始佛教」时期,由於传承的,区域的关系,教团内部的风格丶思想,都已有了分化的倾向。集成的「经」与「律」,也存有异说及可以引起异说的因素。「部派佛教」只是继承「原始佛教」的发展倾向,而终於因人丶因事丶因义理的明辨而对立起来。所以「原始佛教」的研究,是探求「根本佛教」,理解「部派佛教」的线索。」

  印顺法师对於「印度佛教」与「初期佛教」的研究结论,应可代表二十世纪中华学界对於「印度佛教」的贡献,特别是《杂阿含经论会编》的完成,让自汉译《相应阿含》译出以来,因为不受华夏佛教界的重视,造成《相应阿含》经文有部份缺佚及次第紊乱的问题,能够得到很好的改善。尤其在《相应阿含》与《相应部》的比对丶探求上,提供了非常重要的帮助,这对探求「原始佛法」是一重要与可贵的贡献。

  总结印顺法师代表的中华学界研究结论,主要有四点:

  一丶承认西方学界及日本学界界定「(大乘)经典是後世新出,非源自佛说及传统佛教」的研究结论;

  二丶确认日本学界的研究结论,南传佛教确实是部派佛教当中出自分别说部的支派──铜鍱部,不是部派佛教以前的「初期佛教」丶「原始佛教」或「根本佛教」;

  三丶确证四部阿含的发展过程,为日本学界指称的「根本佛教」及「原始佛教(或称「初期佛教」)」的经说传诵,《阿毗达磨论》是出自部派佛教时代,并且作了经典发展及论藏考证上界定;

  四丶确证「佛陀原说之教法」,必需藉由说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》当中,『因缘』丶『食』丶『谛』丶『界』丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等『七事相应教』的比较丶研究以外,还要过滤「部派义理」的融摄部份。

  印顺法师的一生都是「(大乘)菩萨道」的仰信者,但是他的研究成果,不仅让华夏佛教圈的学人重新认识「印度佛教」的历史过程,重新定位原本被贬抑为「小乘佛教」之「四圣谛佛教」的传承价值,更为华人佛教探寻「佛陀原说的教法」,指出了确切的方向。

  二十世纪末叶中华佛教学界的印顺法师,针对「初期佛教」的研究与说一切有部《相应阿含》的整编,确证了探知「佛陀原说之教法」,必需藉由说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》当中,『因缘』丶『食』(目前被编在『因缘』中)丶『谛』丶『界』丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等『七事相应教』的比较丶研究。自1983年《杂阿含经论会编》完成後,华人佛教学人针对「佛陀原说之教法」的探究,有了一个确定的方向丶方法及研究基础。

  由此,二十世纪末叶的华人佛教,掀起了「归向 佛陀本怀」的寻根风潮,研习『阿含圣典』成为显学,不论是学习南传佛教的信众,或是探寻「佛陀原说」的学人,乃至出家於「四圣谛佛教僧团」的学人,日益的增多。这些教法与学众的发展,逐渐的型塑出二十一世纪初期华人佛教的新面貌。

  5.中华学界为主的末期研究阶段:

  从二十世纪末叶起,在台湾的佛教界,就有研究汉译四部阿含与南传五部圣典的学人。早期进行研究的学人,对汉译四部阿含与南传五部圣典的内容,大多是采取信受的态度,而主要的研究的方法,是从汉译四部阿含与南传五部圣典的比对中,取得众多经说的共识,同时兼及汉译与南传许多『阿毗达磨论』的意见。虽然这些研究的成果是内容煌煌,但是在方法上不免有所偏失。

  因为汉译四部阿含与南传五部圣典的来源不一,汉译《相应阿含》丶《中阿含》是出自阿难系说一切有部的传诵,汉译《长阿含》是出自分别说系法藏部的传诵,汉译《增壹阿含》则出自大众系说出世部的传诵,而南传巴利《相应部》丶《中部》丶《长部》丶《增支部》丶《小部》都是出自优波离师承分别说部系铜鍱部的传诵。这些经典,各出自部派佛教的阿难系与优波离系的分别说部及大众部,而部派佛教时代的阿难系僧团与优波离系的分别说部丶大众部,是处於信仰丶教说相互对立的立场。日後,阿难系僧团中又有融摄分别说部主张,而分化出说一切有部。如此,出自阿难系说一切有部与优波离系的分别说部丶大众部的经说,当中既有古老的共说,也有部派相互融摄之新教义的共说。

  由於现今承自部派佛教时期所传诵之四部《阿含》圣典,不仅包含初始结集与佛灭後百年间的集成,随着部派的分化,各部派自部的思想与主张,也会融入丶增附於部派传诵的《阿含》中。在长久的流传中,不同部派经由彼此影响与相互融摄後,许多部派的「部义」,会发展成部派间共有的「义解」,此时由「部义」融入部派传诵的「新经说」,就变成部派间「共有的新经说」。

  因此,各部派传诵之『阿含圣典』,当中的共说有三种:一丶「第一次结集」集成的古老经法;二丶「第一次结集」以後至佛灭後百年「第二次结集」间的增新传诵;三丶部派分裂以後,经由部派「部义」的相互融摄,而相近共说的「新经义」。在这三种共说里,只有「第一次结集」集成的教法,才是真正可信的「佛法」,其馀多是出於後世的增新。

  因此,若要探求部派佛教以前的经法传诵,或是要探求「佛陀原说教法」,研究的方法绝不能是从汉译四部『阿含』与南传五部圣典的比对中,取得众多经说的共识,更不能兼及汉译与南传的『阿毗达磨论』。否则,研究的结论,必定会是「古新不分」,也更会融摄「部派见解」。

  自1983年印顺法师的《杂阿含经论会编》完成後,在台湾的佛教学人针对「佛陀原说之教法」的探究,有了一个确定的方向及研究基础。从此,有许多学人开始依据说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》当中,『因缘』丶『食』(目前被编在『因缘』中)丶『谛』丶『界』丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等『七事相应教』的比较丶研究,来探知「佛陀原说之教法」。

  这些探研说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》的学人,约分为四大类:

  一丶依据《相应阿含》与《相应部》当中的教说,全然的作为学法丶弘法的依据,但是无法厘清当中的古丶新传诵及部义融摄,观点还是无法远离部派思想及见解。

  二丶探寻《相应阿含》与《相应部》当中的共说,却对印度部派佛教发展史缺乏深入的认识,还是无法得知三种共说当中的古丶新传诵及部义融摄。

  三丶依据《相应阿含》与《相应部》当中『因缘』丶『食』丶『谛』丶『界』丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等『七事相应教』的比较丶研究,探寻『七事相应教』的共说,但是无法兼及部派分流史及各部派部义的研究,还是不能厘清两部圣典之『七事相应教』当中,佛灭百年内的增新与部义经说的融摄。

  四丶依据《相应阿含》与《相应部》当中『因缘』丶『食』丶『谛』丶『界』丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等『七事相应教』的共说,又兼及部派分流史及各部派部义发展的研究,能够厘清两部圣典之『七事相应教』当中,佛灭百年内的增新与部义经说的融摄部份,得以探知「佛陀原说之教法」,还原古老的经法丶禅法及菩提道次第。

  在《相应阿含》与《相应部》比较丶研究的四类学人当中,个人的研究及修习,是第四类的研究。在2008年完成《相应菩提道次第》,内容包含初期佛教分流史及部派思想的探究,并且根据《相应阿含》与《相应部》之『七事相应教』的古老共说,还原了「佛陀原说」的「十二因缘法」丶「十二因缘观」,重建「先断无明,後断贪爱」的修证次第,显现「修七觉分,次第成就四圣谛三转丶十二行,成就阿耨多罗三藐三菩提」的菩提禅法。2010年写成《原始佛法与法教之流变》,根据《相应阿含》与《相应部》之『七事相应教』的共说,还有部派佛教各部派的史献考证,进一步将佛陀原说与佛法的集成丶增新丶演变予以正确的阐明,更清楚的厘清「佛陀原说」与「增新经说」丶「部派部义」丶「部义经说」的差异。

  总结个人(随佛比丘)的研究结论,主要有十点:

  一丶承认西方丶日本及中华学界的界定,「(大乘)菩萨道的经典是後世新出,非源自佛说及传统佛教」的研究结论。

  二丶确认日本学界及印顺法师的研究结论,「(大乘)菩萨道」的教说是渊源自部派佛教之分别说部及大众部的创新说法。南传佛教确实是部派佛教当中出自分别说部的支派──铜鍱部,不是部派佛教以前的「初期佛教」丶「原始佛教」或「根本佛教」。

  三丶确证四部阿含的形成,确实是经历「第一次经典结集」至佛灭後百年「第二次经典结集」的发展过程,後来又经部派佛教各派自部的编纂及增新揉杂,四部阿含是渐次的形成,不是一次的集成。

  四丶确证印顺法师的研究,「佛陀原说之教法」确实是《相应阿含》与《相应部》当中,『因缘』丶『食』丶『谛』丶『界』丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等『七事相应教』。

  五丶确证「菩萨」的信仰与教说,主要是渊源自分别说部编纂之《舍利弗阿毗达磨》。此一新说的传出,不全然是出自「对佛陀的怀念」,主要的原因是佛灭116年「五事异法」引起僧团的争端,阿育王过度的干预僧事,主张「佛分别说」的目犍连子帝须受王命妥协争端,才创造出「菩萨」丶「五上分结」等新教说,却造成部派分裂的下场。

  六丶确证《阿毗达磨论》确实是源自部派佛教时代,最古老的《论》是分别说部编纂的《舍利弗阿毗达磨》,部派佛教各派流传的《论藏》,都受到《舍利弗阿毗达磨》的影响(参考《正法之光》27期)。

  七丶确证「佛陀原说」的「十二因缘法」,是依「六处」为分位,不是源自分别说部之《舍利弗阿毗达磨》解说的「识」为分位。

  八丶确证「佛陀原说」之修证次第,应当是「先断无明,後断贪爱」,不是源自《舍利弗阿毗达磨》主张「先断身见,最後断无明」的「十结」理论。

  九丶确证「佛陀原说」之禅法及菩提道次第,是「修七觉分,次第成就四圣谛三转丶十二行,成就阿耨多罗三藐三菩提」,称为「一乘道」丶「一乘菩提道」。

  十丶确证「佛陀原说」的圣者典范,唯有 佛陀(无师自觉者)及声闻阿罗汉(闻法修习者),二者是学法因缘不同,但是正觉丶解脱证菩提的证量一致。後世用证量不同於 佛陀的观点,作为「独觉(辟支佛)」的解说,建构出另一类圣者,是出自《舍利弗阿毗达磨》的意见。

  这十项研究的结论,除了承续西方丶日本及中华学界的研究以外,主要是在印顺法师的研究基础上,再进一步的将原始『七事相应教』当中的「佛陀原说」,予以正确丶完整及有次第的呈现出来,并且厘清何等经说传诵是出自後世增新及部派的「部义揉杂」,才是个人研究结论的重点与发现。

  三丶佛教发展史实的界定用词

  日本学界与印顺法师的研究结论,确定佛灭後116年(271~268 B.C.E.)佛教发生部派分裂以前,佛教教说的发展分为前丶後两阶段,前阶段是佛住世至「第一次结集」的「佛陀原说时期」,时间约在公元前432~387年,後阶段是「第一次结集」以後至佛灭後百年「第二次结集」的「教说增新时期」,时间约在公元前387~287年。印顺法师依据四部阿含圣典的形成历程,将「佛陀原说时期」的教说界定在『七事相应教』的范围,而「教说增新时期」的教说则是从原始的『七事相应教』,渐次的发展为九事教,再分编为四部阿含圣典。

  对於这两阶段发展的称呼语词,日本学界的宇井伯寿与中华学界的印顺法师,是将前阶段佛住世至「第一次结集」的「佛陀原说时期」称为「根本佛教」,後阶段「教说增新时期」称为「原始佛教」或「初期佛教」。采取这般用语的原因,主要是日本学界的木村泰贤在1924年将原来「Early Buddhism(初期佛教)」的用词翻译为「原始佛教」一词,而当时学界的研究对於部派分裂以前佛教教说的发展分为前丶後两阶段,并不是非常的确定,才会认为在部派佛教以前就是「最为初始的原始佛教」。後来,对於部派分裂前的佛教发展分为前丶後两阶段,已较为确定後,日本学者宇井伯寿才在「原始佛教」的语词外,另外用「根本佛教」来称呼佛住世时的佛教。接着,後续研究的印顺法师,也就延用宇井伯寿等人的界定用语了。

  然而,个人以为二十世纪学界在界定前丶後两阶段佛教的用语上,因为受限於研究结论是随着时代而渐次的深入明确,使得研究初期作为界定的语词,在後续的研究发现上,原来采用的界定语词必须重新加以定义,所以造成界定语词与定义之间,有着不协调或紊乱的现象。

  例如:「Early Buddhism初期佛教」的定义,在西方学界为主的研究上(托马斯•威廉•里斯•戴维斯(Thomas William Rhys Davids,C.E. 1843~1922)着作的《Early Buddhism》),是指 释迦佛陀住世时直到阿育王在位晚期的佛教。接续研究的日本学界,在二十世纪初叶对「Early Buddhism初期佛教」的定义,是指 释迦佛陀住世时直到部派分裂以前的佛教,木村泰贤又另译称「原始佛教」。後续的日本学者宇井伯寿,针对「Early Buddhism初期佛教」的界定,再分别为前丶後两阶段,将 释迦佛陀住世时称为「根本佛教」,而 释迦佛陀入灭後直到部派分裂以前,称为「原始佛教」。二十世纪中叶後,中华学者印顺法师承续日本学者木村泰贤丶宇井伯寿的界定语词,将 释迦佛陀住世时称为「根本佛教」, 释迦佛陀入灭後直到部派分裂以前则称为「原始佛教」。从不同时期的研究上,可以清楚的看到「初期佛教」的定义,是随着研究逐渐明确的发展,不断的重新定义,而「佛陀原说」的传承所在,也是随着研究的进展,不断的调整丶修正。

  如今,「佛陀原说」的传承所在,在二十世纪末叶至二十一世纪初叶,已经确定是《相应阿含》与《相应部》当中的『因缘』丶『食』丶『谛』丶『界』丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等『七事相应教』,应当不会有其他的反证了。如果用「原始佛教」的语词,称谓佛灭後至部派分裂以前的佛教,明显是不合「原始」一词蕴含着「最初」丶「原初」的意义,更是违背社会大众对「原始」语词既定的传统认知及解释,必会造成解知上的混淆。这个解知的混淆,不会受到将佛住世时称为「根本佛教」的影响而有改变。因为「原始」就是「最初」丶「原初」,在「原始」之前怎会另有更早的发展阶段?

  虽然个人承认日本学界及印顺法师的研究发现,佛住世至部派分裂以前的佛教,分为前丶後两阶段,前阶段是佛住世至佛灭当年「第一次结集」的「佛陀原说时期」,後阶段是佛灭後至佛灭後116年部派分裂以前(包含佛灭百年「第二次结集」)。但是,个人认为日本学界的界定用词,是中期研究发现仍然采用前期研究认知水平的定义语词,才会造成界定语词及历史定义之间的不协调。

  个人主张 佛住世至佛灭当年「第一次结集」的「佛陀原说时期」,应当称为「原始佛教」,才能合乎「原始」就是「最初」丶「原初」的意涵与普世认知。佛灭後至佛灭後116年部派分裂前的佛教,在原始教说以外,又有了增新及发展,在佛灭百年「第二次结集」时,形成了四部阿含圣典,还有其他『本生』丶『譬喻』丶『本事』丶『因缘』等增新,这些都是後来部派佛教各派的教说及信仰的共通基础。因此,个人认为将「第一次结集」後至佛灭百年「第二次结集」时的佛教,称为「根本佛教」,既能够符合佛教发展史的事实,也不会造成语词及定义的不协调。

  四丶「佛陀原说」(原始佛教)的界定

  前面提及:宗教界共识的形成,除了要具备确证事实的研究深度与水平以外,还要能够平衡各教派的宗教利益。当宗教派系的利益无法达成平衡或满足时,即使是确证无误的事实,也无法成为佛教各派学人的共识,这是宗教界真正的现实。

  关於「初期佛教」或「原始佛教」的内容及定义,因为不同时期的研究水平与结论不同,并且各时期的研究结论都无法让佛教各派的利益取得平衡点,所以佛教界针对「初期佛教」丶「原始佛教」的时代界定及内容,无法有一致的共识。

  关於印度佛教的发展历史,不论采用甚麽界定语词,目前学界已有的一致结论,是约分为五大阶段20:

  一丶佛住世至佛入灭的「原始佛教」。

  二丶佛灭入後至部派分裂前的「根本佛教」。

  三丶部派分裂後至「(大乘)菩萨道」传出前的「部派佛教」。

  四丶「(大乘)菩萨道」传出後至「秘密(大乘)菩萨道」传出前,流传的「显教(大乘)菩萨道」。又可再分为前阶段的「性空大乘」,次阶段的「唯识大乘」,後阶段的「真如大乘」。

  五丶「秘密(大乘)菩萨道」传出後至十三世纪初(C.E. 1203)消灭於印度的「密教(大乘)」」。 这些印度佛教的史实,是学术界经由近二百年的考证结论,已经无有反对的理由了。

  然而,印度佛教的发展史实,对佛教既有的各宗派来说,不只是单纯的学界研究与历史事实而已,更是一种涉及自派利益丶权威丶地位的挑战或发展机会。简单的说,印度佛教发展史的考证及显现,对於学术界与修学佛法的学人来说,是注重在真相的显现,无涉及个人的利益追逐与维护。但是对现有的佛教宗派而言,是依据自派的利益丶权威及地位的需要,来看待印度佛教发展史的考证结论,是将学术考证结论当作宗派的挑战或发展的机会,而不是视为探寻佛法的重要贡献,准备依据佛教史实来调整弘法丶学法的方向。

  由於学术界丶学法学人与考量宗派利益的立场不同,佛教界对印度佛教发展史实的取用及态度,约分为以下五类:

  一丶「(大乘)菩萨道」的汉传丶藏传系统,坚定反对西方丶日本学界及印顺法师提出「(大乘)菩萨道的经典是後世新出,非源自佛说及传统佛教」的研究结论,反对南传佛教及「佛陀原说」的探究。

  二丶「(大乘)菩萨道」的印顺法师一系,基本是承续印顺法师的研究结论,接受日本学界的意见,但是认为『般若』丶『中观』的思想,虽不是出自佛说,却是贯通阿含与大乘的圆满佛法。印顺法师一系的学人,对南传佛教是略表友善,但对个人探究呈现的「佛陀原说」或采用的界定语词,是完全的反对。理由是此派学人自认为有能力制服南传佛教,但是无法面对「佛陀原说」的真实呈现。

  印顺法师一系的学人中,有许多为了维护自宗,甚至提出大众部传诵的《相应阿含》失传,所以目前阿难系说一切有部《相应阿含》与分别说系铜鍱部《相应部》的探究,只能代表上座部的立场而已!更激进者甚至否定『七事相应教』的历史定位。这些维护己宗的意见,刻意忽略说一切有部传诵的《相应阿含》是源自古阿难系的传诵,不论古阿难系或是後来分出的说一切有部,都是和分别说部处在对立的立场。两派原本都不是上座部,上座部与大众部二分的说法21,最初只是出自分别说部的自家史观22而已!既不合史实,也无有其他部派的同意(参考《正法之光》第3期的佛史溯源)。佛灭後250年以後,上座部与大众部二分的说法,才得到说一切有部(见《十八部论》23)与大众部(见《舍利弗问经》24)的采用,但是针对部派分裂的理由及时间,依旧是各说各自的一套,无有任何的共识。

  因此,说一切有部《相应阿含》与铜鍱部《相应部》之间的共说,绝对不是「上座部」的共同意见,而两部圣典之间的异说,也不可能是古阿难系与分别说部丶大众部的共说,或是部派分裂以前的传诵。大众部《相应阿含》的失传,无法参与《相应阿含》与《相应部》的比较研究,完全不会影响丶改变「菩萨信仰」丶「五上分结」丶「十二因缘以识为分位」是部派异说的研究结论,也不会动摇这些异说不是承自「原始佛教」或「根本佛教」的事实。

  三丶部派佛教之分别说系铜鍱部的南传佛教,信仰分别说系铜鍱部传诵的三藏及历史观点,拥护西方学界为主的研究结论,坚定的主张 释迦佛陀住世时直到阿育王在位晚期的佛教,也就是分别说系传承的佛教,才是「初期佛教」丶正统的佛教。南传佛教学人是坚决的反对日本学界丶印顺法师及个人的研究结论。

  四丶「佛陀原说」的探究丶修习者,接受日本学界丶印顺法师的研究结论,对铜鍱部传诵的三藏及历史观点是采取尊重而保留的立场,信受《相应阿含》与《相应部》当中『因缘』丶『食』丶『谛』丶『界』丶『五阴(蕴)』丶『六处』丶『念住等道品』等『七事相应教』,是探究丶显现「佛陀原说」的基础。此类学人对个人的探究结论,较为有兴趣,也较能正面的讨论丶了解。

  五丶探究丶呈现「佛陀原说」的中道僧团及原始佛教会的学人,接受日本学界丶印顺法师的研究结论,对铜鍱部传诵的三藏及历史观点是采取尊重而保留的立场,信受《相应阿含》与《相应部》当中原始『七事相应教』的教说内容,才是「佛陀原说」丶「原始佛教」。确证「原始佛教」的内容,「十二因缘法」是依「六处」为分位,修证次第应当是「先断无明,後断贪爱」,禅法及菩提道次第是「修七觉分,次第的修证四圣谛三转丶十二行,成就阿耨多罗三藐三菩提」,圣道是「一乘菩提道」,圣者典范唯有 佛陀(无师自觉者)及声闻阿罗汉(闻法修习者)。

  因此,从对「初期佛教」丶「原始佛教」的态度,还有界定的取向中,就可以得知修学丶研究的水平与深度,也可以得知是信仰甚麽学派的学人,包括提出主张的心态与目的是甚麽,都可以知道十之八丶九。

  目前佛教的现实,是绝大多数佛徒都是宗派的信众丶学人,在宗教情感与宗派利益的影响下,「初期佛教」丶「原始佛教」的内容是甚麽?又如何的界定?各派只会取用有利於自宗的说法,不大可能回归历史的真实。当历史的史实无法满足丶平衡各宗派的利益时,对於「佛陀原说」的界定及内容,必然只会不停的争论,既无法取得共识,也根本不会有共识。

  2012年底,国际某知名的百科网站,在中文网页关於「原始佛教」的定义与解说上,即发生各方学人为了定义「原始佛教」而起了争论。在争论当中,涉及的诸方学人,可能忽略了「初期佛教」或「原始佛教」是相当专门的研究领域,有关的时代与内涵的界定,或是专用语词的意涵,是随不同时代的研究水平及深度而修正转移,各有不同。「佛陀原说」的定义,是过去学界的研究还要进一步的「再发现与再确证」的领域,现有佛教传统各教派的见解及说法,都不足丶不宜作为界定「佛陀原说(原始佛教)」的标准。如果依据不足的研究水平及深度,又受制於宗派信仰的取向,如何能够为「初期佛教」丶「原始佛教」的定义及解说,作出可证丶可信的登载?例如:日本学界与中华学界一致确证《论藏》是出自部派佛教的时代,《论藏》的渊源不是源自部派分裂前的「持母者(又称持阿毗昙者)」(参考《正法之光》第27期的佛史溯源),该网站在「初期佛教」的资料登载中,误将《论藏》登录其中,又有采用部派佛教铜鍱部的三藏及次第来表述「初期佛教」的传诵,这是用西方为主的前期研究水平,还有南传佛教的宗派利益需要,作为界定「初期佛教」的传诵标准了。在宗教情感与宗派利益的干扰下,形成有损该网站公信的登载。但是,又能说甚麽呢?

  除此以外,在研究早期《阿含经》及巴利圣典的学人中,也有某些学人认为探究早期佛教圣典的意义或目的,应当只是纯粹的了解原始佛教圣典里面含蕴的思想及精神,不能说原始佛教圣典当中的思想就是代表 释迦佛陀的主张及精神。这种说法看起来是很严谨的学术立场,但是试问:如果这麽说,那麽探究原始佛教圣典的内涵,对於了解 释迦佛陀与早期圣弟子的帮助是甚麽?对於佛教的意义又是甚麽?是否是说无关乎 佛陀呢?

  这种主张可能是某些宗派学人为了维护後世学派的地位,才假藉此说,委婉的将「探究原始佛教圣典是了解 释迦佛陀思想的重要根据」的事实,加以淡化丶转移,表面上是严谨的学术训练,实际还是为宗派的地位与利益打算。简单的说,如果原始佛教圣典当中的思想,不能作为了解 释迦佛陀的主张及精神的根据,那麽现今整个佛教的传承又何关 释迦佛陀?而佛教又是甚麽呢?这是否是说佛教经典的思想,只是一种不知源自何人丶何处的创作及编辑而已呢?

  如果按照这种逻辑,儒家宝典的《论语》,也只是《论语》当中的思想而已!一样不能作为认识孔子的根据。同此,现今任何的文献记载,是否也同样不能代表当时的人丶事丶物丶地确实是如此呢?如此一来,再多的记载,也无助於我们了解过去,更无助於传承未来。理性上来说,似乎是「很严谨」的学术训练,可是依事实而言,是「采用不合理的严苛标准及观点,让考证结论无法和历史作血肉的连结」。历史不是只有思想的传承而已,更包含了情感血肉的贯串及融合。试想:这种观点教我们如何面对人类的历史?

  在离佛时远丶宗派利益挂帅的现代, 释迦佛陀的亲说是甚麽?既是牵动十方学人与教派的课题,也是万分沉重与充满禁忌丶危险的议题。探究丶呈现 佛陀的原说,可能会是划破黑暗丶普照十方,利泽当代与後世的贡献,却也同时招来万夫所指丶引火自焚的危险。例如:许多「(大乘)菩萨道」与南传佛教的学人,刻意用魔子魔孙丶附佛外道及种种不实难堪的言词,公开的丑化丶诋毁个人,排斥中道僧团的僧众,却又私下研究丶学习丶采用个人的研究发现与修学体验。人会安於矛盾的言行,如果不是无知,必定是为了私利。

  显现「佛陀原说」的道路,不只是需要智慧,还要有不畏万难的决心与毅力,更要有为法丶为众牺牲的准备和勇气。然而,世上有几人能够看透及作到呢?

  寄语佛教的诸方大德丶贤友及学人,苦海无边,请仰归 佛陀丶悲悯众生!


  【注释】

  1. 见阿育王『小石柱法敕』之删至法敕(即桑琦佛塔的法敕):参照 元亨寺出版 汉译南传大藏 第70册附录之『阿育王刻文』之p. 65-6~10
桑琦Sāñcī,在印度中央邦(Madhya Pradesh)之波帕尔市(Bhopal)东北方46公里,毗迪萨市(Vidisā)西南方10公里。此地现今仍存着阿育王建塔以来,经由历代增修建筑的桑奇佛塔。桑琦大塔原是阿育王为供养佛陀舍利而建,阿育王所立的石柱则在桑奇大塔的南门边,桑奇大塔的北边另有桑琦三塔,此塔原供养着舍利弗与摩诃目犍连的舍利,而桑琦大塔的西边另建有桑琦二塔,供养着阿育王时代十位重要宣教长老的遗骨。桑琦佛塔是在十二世纪回教占领印度消灭了佛教後,渐被世人所遗忘,直到公元後1818年,才被英国孟加拉骑兵队的指挥官泰勒(Taylor)将军发现。大塔上刻有公元後93年及131年的两篇铭文,称大塔为「卡克那陀」(梵Kākanāda),这有可能是隐喻住於山丘塔寺之僧众合诵经文的声音。

  2. 见中村元《广说佛教语大辞典》:「根本佛教:作为佛教发展之根本的佛教。一般是与「原始佛教」同义(如姉崎正治《根本佛教》),但狭义的是指释尊在世时代的佛教,或释尊证悟的内容丶所说的教义。或限於指释尊与其直接弟子时代的佛教(宇井伯寿《印度哲学研究》第二至四卷)。佛典之中,并无「根本佛教」一词,这是明治以後之佛教学者所造之词。最近之研究者已不太使用它。」

  3. 见木村泰贤《原始佛教思想论》:「广义之原始者,自佛时代乃至灭度後约百年间,小乘各宗尚未分派以前之佛教之总称。其研究资料不以佛时代者为限。」

  4. 见宇井伯寿《印度哲学研究》第二至四卷

  5. 见中村元《广说佛教语大辞典》:「相对於後世发达之大乘佛教,指释尊在世时代至二十部派开始分裂前之佛教。此时代之经典,包含佛教教说最古之原型。原始佛教一词,系依明治以後佛教研究者而使用。」

  6. 见水野弘元《仏教の真髄》 日本春秋社出版 1986 / 香光书香编译组 译

  7. 见平川彰《インド仏教史》上册 日本春秋社出版 1974 - 79 / 释显如 李凤媚 译 台湾 法雨道场出版

  8. 见印顺着《印度之佛教》p.a2-5 ~ p.a3-4:参台湾正闻出版社出版 1992 十月三版

  9. 见印顺着《原始佛教圣典之集成》p.633-13 ~ p.634-4:参台湾正闻出版社出版 1994 一月修订本三版

  10. 见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》p.a2-5~8, p.a3-9~p.a5-8:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

  11. 见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》p.21-13 ~ p.22-12:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

  12. 见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》p.1-4~p.2-1:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

  13. 见《道行般若波罗蜜经》卷六『阿惟越致品第十五』:参大正藏T8 p.455.1-4

  14. 见《般舟三昧经》卷上『譬喻品第四』:参大正藏T13 p.907.1-25~p.907.2-2

  15. 见印顺着《杂阿含经论会编》p.b7-2~4, p.b7-13 ~ p.b8-8, p.b10 ~ p.b11:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

  16. 见《瑜伽师地论》卷二五『本地分中声闻地第十三』:参大正藏T30 p.418.2-24~p.418.3-5

  17. 见印顺着《杂阿含经论会编》p.b31-8~10, p.b34-1~4:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

  18. 见印顺着《杂阿含经论会编》p.b57-4~9, p.b60-2~9:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

  19. 见印顺着《原始佛教圣典之集成》p.1-4~9, p.2-3~8:参台湾正闻出版社出版 1994 一月修订本三版

  20. 见水野弘元《原始佛教》 日本平乐寺书店出版 1956

  水野弘元把印度佛教分为五个时期∶1.原始佛教;2.阿毗达磨佛教;3.初期大乘佛教;4.中期大乘佛教;5.後期大乘佛教。

  21. 见《五分律》『七百集法』卷第三十:参大正藏 第22册 p.192.1-27 ~ p.193.1-4

  「佛泥洹後百岁,毗舍离诸跋耆比丘始起十非法。」

  见南传《铜鍱律》『七百结集犍度』:参汉译南传大藏经 律藏第4册 p.393〜p.412

  「世尊般涅盘百年,毗舍离之跋耆子诸比丘,於毗舍离城出十事」

  22. 见『岛王统史』第五章:汉译南传大藏 第65册 p.30-12〜p32-8

  「经过最之百年,达第二之百年时,於上座之说,持续清净无缺」丶「集毗舍离一万二千跋耆子等,於最上之都毗舍离宣言十事」

  见『大王统史』第四丶五章:汉译南传大藏 第65册 p.162〜p168-2

  23. 见世友《十八部论》,姚秦•鸠摩罗什Kumārajīva初译:参大正藏T49 p.18.1-9~13

  「佛灭度後百一十六年,城名巴连弗,时阿育王王阎浮提,匡於天下。尔时大僧别部异法,有三比丘(众):一名能(龙之误写),二名因缘(玄奘译边鄙众),三名多闻。说有五处以教众生,所谓:从他饶益丶无知丶疑,由观察丶言说得道。此是佛从始生二部,一谓摩诃僧祇,二谓他鞞罗(秦言上座部也)。」
《十八部论》提到的三比丘众,指的是佛教僧团分裂前的三大僧团。龙众(指难调难伏)是指优波离系毗舍离地区僧团,後来成为大众部;因缘众是指优波离系优禅尼地区僧团,後来的分别说部,自称是上座部;多闻众是指阿难系摩偷罗地区僧团,到了佛灭後250年,受到分别说部的影响分化出说一切有部後,说一切有部才自称是上座部,积极和分别说部争上座部正统。

  24. 见《舍利弗问经》:参大正藏T24 p.900.1-11 ~15;p.900.1-15 ~ p.900.2-28

  「我寻泥洹,大迦叶等当共分别,为比丘比丘尼作大依止,如我不异。迦叶传付阿难,阿难复付末田地,末田地复付舍那婆私,舍那婆私传付优波笈多。」

  「优婆笈多後,有孔雀输柯王,世弘经律,其孙(时有)名曰弗沙蜜多罗……毁塔灭法,残害息心四众……御四兵攻鸡雀寺。……遂害之,无问少长,血流成川……王家子孙於斯都尽。其後有王,性甚良善……国土男女复共出家。如是比丘丶比丘尼还复滋繁,罗汉上天,接取经律还於人间。时有比丘名曰总闻,谘诸罗汉及国王,分我经律多立台馆……时有比丘名曰总闻,谘诸罗汉及国王,分我经律多立台馆,……时有一时有一长老比丘,好於名闻亟立诤论,抄治我律开张增广。迦叶所结名曰大众律,外采综所遗,诳诸始学,别为群党,互言是非。时有比丘,求王判决。王集二部行黑白筹,宣令众曰:若乐旧律可取黑筹,若乐新律可取白筹。时取黑者乃有万数,时取白者只有百数,王以皆为佛说,好乐不同不得共处。学旧者多从以为名为摩诃僧祇也,学新者少而是上座。」