佛正觉后 2449 年 ‖ 西元 2017 年 6月 23 日

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部派分裂始末

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选自 Ven. Bhikkhu Vūpasama 随佛尊者著
《原始佛教与法教之流变》部分内容

  一、“五恶见事”的纷争

  自佛灭当年(387 B.C.),大迦叶号召“第一次结集”以后,经历百年至佛灭百年的“第二次结集”时,佛教僧团发展为传承经法为主的阿难系僧团,还有传承律戒为主的优波离系僧团。阿难系僧团以阿难弟子商那和修 Śāṇakavāsi 及其弟子优波鞠多 Upagupta 领导,传化于北方摩偷罗 Mathurā 一带的僧团为主;优波离系僧团则分为由优波离弟子陀娑婆罗领导,传化于东方毗舍离 Vaiśālī 的僧团,以及由优波离弟子驮索迦 Dāsaka(驮写拘)领导,传化于西方优禅尼 Ujjeni(或 Ujjayaini)一带的僧团。这三大僧团发展所在的地域、部族及使用的语言,彼此都不相同,如是两大师承、三大僧团,共承 佛陀的教法与律戒。

  佛灭后约 116 年(271 B.C.),时为孔雀王朝阿育王 Aśoka 在位的时代,当时孔雀王朝首府华氏城 Pāṭaliputra 是中印首要的都城,而阿育王又极力的护持佛法,在华氏城建了一座皇家寺院(鸡园寺)供养十方的僧众。当时聚居华氏城的僧众,包含了当时佛教三大僧团的僧众,即北方摩偷罗及迦湿弥罗的阿难系僧团僧众,东方优波离系毗舍离僧团及西南方优波离系优禅尼、阿槃提僧团等地的僧众。

  因为出自优波离师承传化于毗舍离地区的僧团中,有名为大天 Mahādeva 提倡“余所诱、无知,犹豫、他令入,道因声故起,是名真佛教”,以异于传统经法的“五恶见事”,贬谪阿罗汉为有漏、不圆满,造成僧团的论争与对抗。当时传化于摩偷罗的阿难系僧团为了维护古来的经说正统,起而抗拒大天的“五恶见事”,形成阿难系僧团与优波离系毗舍离僧团的对抗局面。然而,当时孔雀王朝的阿育王偏袒、支持大天的毗舍离僧团,排拒维护正说的阿难系僧团,使得阿难系僧团屈于劣势。见阿难系说一切有部《大毗婆沙论》1:

  “大天于后集先所说五恶见事,而作颂言:‘余所诱无知、犹豫他令入、道因声故起、是名真佛教’。于后渐次鸡园寺中,上座苾刍多皆灭殁。十五日夜布洒他(步萨)时,次当大天升座说戒,彼便自诵所造伽他(五事偈)。尔时众中,有学、无学、多闻、持戒、修静虑者,闻彼所说无不惊诃:咄哉!愚人宁作是说。此于三藏曾所未闻,咸即对之翻彼颂曰:‘余所诱无知,犹豫他令入,道因声故起,汝言非佛教’。于是竟夜斗争纷然,乃至终朝朋党转盛,城中士庶乃至大臣,相次来和皆不能息。

  (阿育)王闻自出诣僧伽蓝,于是两朋各执己诵,时王闻已亦自生疑。寻白大天:“孰非?谁是?我等今者当寄何朋?”大天白王:“戒经中说,若欲灭争,依多人语。”王遂令僧两朋别住,贤圣朋内,耆年虽多而僧数少;大天朋内,耆年虽少而众数多。王遂从多,依大天众,诃伏余众,事毕还宫。尔时,鸡园争犹未息后,随异见遂分二部,一上座部,二大众部。

  时诸贤圣,知众乖违,便舍鸡园,欲往他处,诸臣闻已,遂速白王。王闻既瞋,便敕臣曰:“宜皆引至殑伽河边,载以破船,中流坠溺,即验斯辈是圣是凡。”臣奉王言,便将验试。时诸贤圣,各起神通,犹如雁王,陵虚而往。复以神力摄取船中同舍鸡园未得通者,现诸神变作种种形相,次乘空西北而去。王闻见已深生愧悔,闷绝躄地,水洒乃苏,速即遣人寻其所趣,使还知在迦湿弥罗。复固请还,僧皆辞命。王遂总舍迦湿弥罗国,造僧伽蓝安置贤圣众,随先所变作种种形,即以摽题僧伽蓝号。”

  在僧争以后,受到阿育王压制的阿难系摩偷罗僧众,发现形势困厄难以扭转,遂计划远离华氏城返回摩偷罗,而华氏城与摩偷罗之间最利便的交通路线,就是乘船溯恒河的上游而行。阿育王提供破船,让不受制王命妥协的摩偷罗僧众搭乘,使僧众在中途沉溺于恒河,应是出于对于违抗王命者的惩罚,也可藉此转说是“不愿妥协、息除僧争的恶报”,隐藏杀害僧人的事实。然而,阿难系摩偷罗僧众并未全溺毙于恒河,当中临难未死的僧众,为了尽量远离华氏城的逼迫势力,逃避王难于遥远北地的罽宾2(揵陀罗,后译称迦湿弥罗)。这样的选择,应当是出于罽宾开教者末田地不仅宣称是阿难的弟子,又同时是阿育王子摩哂陀的出家具足戒师的缘故,所以避难于罽宾比较可以得到应有的尊重及照护。当阿育王得知阿难系诸长老未全部溺毙,并且避居在王力难及的远方罽宾,受到末田地僧团的护顾。如此一来,阿育王藉由破船杀僧的恶计,已经无法隐藏于世,双方的信任也已经破灭无余。此时,虽然阿育王是“复固请还”,但是“僧皆辞命”,那里还敢信赖阿育王呢?阿育王为了避免来自佛教界的抗争及世人的非议,只得采行怀柔的安抚作法,遂在僧众避难所在的罽宾,为这些遭受王难逼迫的摩偷罗僧众建造僧院。

  二、僧团分裂的时空背景

  从出自阿难系的说一切有部、犊子部分派的正量部,还有优波离系的分别说部分派的锡兰铜鍱部所传,审度当时的时空背景约略如下:

  2-1. 阿育王的背景

  当阿育王为王子时,并未得到父亲频头沙罗 Bindusāra 的宠爱,而频头沙罗又担忧其才华与野心,可能威胁到其兄储君的地位,故派阿育王子到偏远的塔克西拉 Taxila 平乱。当乱事顺利平定后,因频头沙罗王恐其坐大,而被派往优禅尼3 Ujjayinī。当出镇于优禅尼时,中途经过末瓦国 Malwa,为了增加自身的声势与实力,以利将来争取天下,遂娶了当地卑提写 Vedissa 大富长者的女儿缔维 Devi4,生了摩哂陀 Mahendra 与僧伽蜜多 Saṁghāmitra。接着,又积极的拉拢当地的宗教势力,建立个人的政教关系,依尼拘律陀之教导归依佛教5,并且亲近优禅尼地区的佛教主导者,即自称“分别说者”的目犍连 子帝须 Moggaliputta-tissa。当频头沙罗王逝世后,阿育王子即起兵争夺天下,杀死了诸多兄弟。在阿育王即位后数年,担任副王的阿育王之弟帝须 Tissa,在王兄阿育王的忌惮下,可能倍感生存的压力,出家于优禅尼僧团,依目犍连子帝须的弟子昙无德(南传‘大王统史’6说是摩诃昙无勒弃多 Mahādhamma-rakkhita)为师。见觉音论师注解的汉译《善见律毗婆沙》卷第二7:

  “尔时,阿育王登位,立弟(帝须)为太子。……又复一日,太子帝须出游行猎,渐渐前行至阿练若处,见一比丘坐,名昙无德。……太子见已心发欢喜,而作愿言:我何时得如彼比丘。……是时太子往到禅房,至昙无德比丘所,求欲出家。”

  日后,阿育王的儿女──摩哂陀与僧伽蜜多,在阿育王的要求,也出家于优禅尼僧团。见锡兰铜鍱部‘岛王统史’第七章8:

  “阿育王说:‘我为教法之相继者’。……目犍连子帝须伶俐之答法阿育王:‘资具之施与者是教外者,舍由己身所生后继者之子、女出家者,实教法之相续者’。……法阿育王闻此之语,呼子摩哂陀童子及女僧伽蜜多两人,说:‘朕(中译语)是教法之相续者’。闻父之言,二人等承诺此。”

  阿育王登位后,即积极的建立王家在佛教中的权威地位。一方面安抚摩偷罗的阿难系僧团,接近摩偷罗僧团主导者优波鞠多,又依优波鞠多的建议,巡礼 释迦佛陀一生行迹等诸圣地,建造塔、柱表彰圣德。见《阿育王传》9

  “(阿育)王白尊者言:佛所游方行住之处,悉欲起塔。所以者何?为将来众生生信敬故。(优波掘多)尊者赞言:善哉!善哉!大王!我今当往尽示王处。王以香花、缨络、杂香、涂香,种种供养尊者(优波)掘多。(阿育王)即集四兵,便共发引至牟尼林园。(优波掘多)尊者举手指示王言:此佛生处,此中起塔为最初塔……。”

  二方面进一步的拉拢优波离系优禅尼僧团,让王弟帝须、王子摩哂陀、女儿僧伽蜜多及女婿出家于优禅尼僧团。阿育王安排摩哂陀依优禅尼僧团主导者,优波离第五代弟子的目犍连子帝须出家,并以毗舍离僧团的大天为十戒戒师,又依迦湿弥罗地区传说出自阿难师承的末田地 Madhyāntika(又译末阐提)为具足戒师。据觉音论师著作,汉译《善见律毗婆沙》卷一10的记载:

  “(阿育)王复问言:云何得入法分?帝须答言:“若贫若富,身自生子,令子出家得入佛法”。作是言已,王自念:我如此布施,犹未入佛法,我今当求得入因缘。王观看左右见摩哂陀,而作是念:我弟帝须已自出家。……即语摩哂陀:“汝乐出家不?”摩哂陀见叔帝须出家,后心愿出家。……尔时、王女名僧伽蜜多,立近兄边,其婿先已与帝须俱出家。王问僧伽蜜多:“汝乐出家不?”答言:“实乐”。王答:“若汝出家大善”。……即推目揵连子帝须为和尚,摩诃提婆为阿阇梨,授十戒,大德末阐提为阿阇梨,与具足戒。是时摩哂陀年满二十,即受具足戒。……僧伽蜜多阿阇梨,名阿由波罗,和尚名昙摩波罗,是时僧伽蜜多年十八岁,度令出家。”

  阿育王刻意安排摩哂陀在佛教当中发展声势的企图,是显而易见,而目犍连子帝须应当是明白阿育王的用心。当摩哂陀出家后,不仅受到重视,并且具有相当的影响力,目犍连子帝须甚至破例的将弟子千人交由初出家的摩哂陀领导。见汉译《善见律毗婆沙》卷第二11:

  “是时摩哂陀年满二十,即受具足戒……僧伽蜜多阿阇梨,名阿由波罗,和尚名昙摩波罗……王登位以来,已经六年,二子出家。于是摩哂陀,于师受经及毗尼藏,摩哂陀于三藏中,一切佛法皆悉总持,同学一千摩哂陀最大。”

  “尔时,目揵连子帝须,自念言:争法起已,不久当盛,我若住僧众,争法不灭。即以弟子付摩哂陀已,目揵连子帝须,入阿烋河山中隐静独住。”

  2-2. 阿育王与三大僧团的关系

  阿育王初登位时,对于王都华氏城邻近的毗舍离僧团,也是相当的友善和礼遇,大天即常于王宫中说法12。此时的阿育王,对于中印东方的毗舍离僧团与西南方优禅尼僧团,是相当的重视与亲近,尤其对优禅尼僧团是特别的信赖。或许这是为了王朝的稳定,并且王族多人出家于优禅尼僧团的缘故。相对于此,远处北方摩偷罗优波鞠多及西北印犍陀罗的末阐提的阿难系僧团,就显得疏远多了。

  弘化于远方北地罽宾(犍陀罗,后称迦湿弥罗)的末田地(Madhyāntika,指水中,又译称末阐提),传说原为雪山仙人有五百弟子,当阿难临入灭前,在恒河中共同出家于阿难座下,后将佛法传入迦湿弥罗。见梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷七13:

  “尔时,于雪山有一仙人五通具足,共五百弟子,彼仙思惟何故地动,其见阿难欲入涅槃,乃至共五百弟子往阿难所。到已礼足合掌说言:我于长老当得佛所说法及出家具足修净梵行。……仙人及弟子于恒河中出家,是故名末田地。……长老阿难语末田地言:……我今欲涅槃,此法藏汝应受持。佛已说罽宾国第一坐禅寺,我入涅槃百年后当有比丘名末田地,是其应持法藏入罽宾国,是故汝应将法藏入彼国。”

  佛灭后百年开化佛教于北印罽宾的末田地,被视为与佛灭后百年“第二次结集(七百结集)”时,阿难系的大德商那和修,同为阿难的弟子。见晋译《阿育王传》卷六14:

  “尊者(优波)鞠多……语提多迦言:子!佛以法付嘱迦叶,迦叶以法付嘱阿难,阿难以法付我和上商那和修,商那和修以法付我,我今以法付嘱于汝”

  印度最早的说法中,阿难并非承自大迦叶的师承,而阿难的正传弟子为舍那婆斯 Śāṇavāsi(即商那和修,又称三浮陀 Sambhūta),为“第二次结集”的大德,并将罽宾佛教的启教者末田地(Madhyāntika末阐提),说是阿难晚年收授的弟子,这应是为了增上阿难系僧团的光辉,同时也是肯定末田地的贡献及荣耀。

  佛灭后约 250 年,阿难系僧团有学众名为迦旃延尼子 Kātyāyanīputra,受优波离系僧团改转经说的影响,信受优波离系僧团新出的论义(特别是分别说部《舍利弗阿毗达磨》),依循优波离系新出的论义,著作了《发智论》15(旧译名《八犍度论》),改转阿难系僧团遵循的古来经说。据真谛 Paramārtha‘部执异论疏’16:

  “从迦叶已来,至优波笈多,专弘经藏,相传未异。以后稍弃根本,渐弘毗昙。至迦旃延子等,弃本取末,所说与经不相符。欲刊定之,使改末归本,固执不从。再三是正,皆执不回,因此分成异部。”

  因此,阿难系僧团分裂为改转经说、重论的说一切有部,以及传承传统经说的雪山部(原阿难系弟子)。见《三论玄义检幽集》卷六17,引世友 Vasumitra 著作,由真谛 Paramārtha 译《部执异论》与《部执异论疏》:

  “部执(异)论曰:上座部住世若干年,从迦叶之后,至三百年,无有乖竞,至第三百年中,有小因缘,分成二部,一说一切有部,亦名说因部,二雪山住部,亦名上座弟子部。”

  不久,说一切有部化区南方(近优禅尼)的学众,舍弃迦旃延尼子的《发智论》,而改宗优波离系分别说部传出的《舍利弗阿毗达磨》,说一切有部遂再分裂为信从《发智论》的北方原说一切有部,以及改宗分别说部《舍利弗阿毗达磨》的南方犊子部。最后,犊子部学众在《舍利弗阿毗达磨》的解义上意见不同,又再分裂为法尚、贤胄、正量、密林等四部。见《舍利弗问经》及《三论玄义》引真谛‘部执异论疏’:

  《舍利弗问经》18:“他俾罗部(即阿难系上座部),我去世时三百年中,因于诤故,复起萨婆多部(即说一切有部)及犊子部。于犊子部,复生昙摩尉多别迦部(巴 Dhammuttarika 法上)、跋陀罗耶尼部(巴 Bhaddayānika 贤胄)、沙摩帝部(巴 Sammitiya 正 量)、沙那利迦部(巴 Chandāgārika 密林)。”

  《三论玄义》19:“三百年从萨婆多出一部,名可住子弟子部,即是旧犊子部也!言可住子弟子部者,有仙人名可住,有女人是此仙人种,故名可住子。有阿罗汉是可住女人之子,故名可住子。此部是此罗汉之弟子,故名可住子弟子也。……舍利弗释佛九分毗昙名法相毗昙,罗睺罗弘舍利弗毗昙,可住子弘罗睺罗所说,此部复弘可住子所说也。次三百年中,从可住子部复出四部,以嫌舍利弗毗昙不足,更各各造论取经中义足之!所执异故,故成四部:一、法尚部,即旧昙无德部也;二、贤乘部;三、正量弟子部;……四、密林部。”

  此时教区为北方罽宾的原说一切有部,应当是为了强化说一切有部是出自禅师及经师传承的缘故,才会有附加大迦叶传法于阿难的新说法。此外,因为罽宾的原说一切有部和南方犊子部相互争夺阿难系的正统,说一切有部为了抬高在阿难系诸部中的地位,才会将罽宾佛教的启教者末田地,改说是阿难系原第二师商那和修(也是犊子部的第二师)的师长。如此一来,商那和修变成是罽宾说一切有部的第三师,而在南方的犊子部则是第二师,师承的改说,应是罽宾原说一切有部为了自居是犊子部的母部。

  大迦叶传法于阿难的一系五师传承,最早见于西晋惠帝(C.E. 290~306)安法钦译《阿育王传》,而《阿育王传》当中说孔雀王朝后有三恶王毁佛,可知《阿育王传》传出的年代,应出于公元前一世纪末叶,比起公元五世纪的锡兰《岛史》应要早近五百年。阿难传法于罽宾的末田地,末田地传法于舍那婆斯(即商那和修)的说法,最早见于罽宾地区说一切有部禅师达摩多罗 Dharmatrāta 与佛大先 Buddhasena(又译佛陀斯那,义译为觉军,卒于公元后约 410 年)传的《达摩多罗禅经》(佛陀跋陀罗 Buddhabhadra C.E. 411 译出)。见《达摩多罗禅经》‘序’20:

  “如来泥曰未久,阿难传其共行弟子末田地,末田地传舍那婆斯,此三应真咸乘至愿。”

  “今之所译出自达摩多罗与佛大先,其人西域之俊、禅训之宗。”

  在后来梁朝僧伽婆罗 Saṃghavarman 翻译的《阿育王经》(C.E. 506~518)中,应是参考了佛陀跋陀罗翻译的《达摩多罗禅经》,才对阿难系师承的传续,有了不同于《阿育王传》的改变。见《阿育王经》卷七21:

  “世尊付法藏与摩诃迦叶(翻大龟)入涅槃,摩诃迦叶付阿难(翻欢喜)入涅槃,阿难付末田地(翻水中)入涅槃,末田地付舍那婆私(翻纻衣)入涅槃,舍那婆私付优波笈多(翻大护)入涅槃,优波笈多付絺征柯(翻女)。优波笈多在摩偷罗国教化弟子。”

  如是可以推知,阿育王时代开化北印罽宾的末田地(末阐提),是王朝边区重要的佛教大德,自然得到阿育王的礼遇,又传说是阿难的弟子,资历与辈份高于当时摩偷罗的阿难系第三师优波鞠多22与优禅尼的优波离系第五师目犍连子帝须23,所以被延请为阿育王子摩哂陀出家授具足戒的戒师24。

  但是在阿育王的信赖、支持下,近于王家的优波离系优禅尼僧团,声势超越了优波离系毗舍离僧团,逐渐以优波离师承的正统自居。如阿育王之子摩哂陀是依止优禅尼僧团,作为优波离第五代弟子的目犍连子帝须出家,又阿育王支持毗舍离僧团的大天,担任摩哂陀的十戒戒师,而当时出自优波离师承的大德中,辈份高于目犍连子帝须的毗舍离僧团主导者,优波离第三代弟子的树提陀娑 Jotidāsa 则被阿育王边缘化。见大众部《摩诃僧祇律》卷第三十二25:

  “优波离授陀娑婆罗,陀娑婆罗授树提陀娑。”

  阿育王的真正目地,应当是为了王朝的稳固,想要藉由亲近王家的优禅尼僧团,扩大王朝对佛教的影响力及控制力,才刻意扶植领导优禅尼僧团的目犍连子帝须,作为优波离系传承的正统,并费心安排摩哂陀作为目犍连子帝须座下的接班人。

  三、阿育王势力的影响

  阿育王建立统一的王朝以后,尽量亲近佛教僧伽,重用南方优禅尼僧团,拉近东方毗舍离僧团,安抚北方远地的阿难系僧团,大力的护持佛教,同时尊重其它的宗教信仰。这应是经过统一战争以后,阿育王想要藉由提倡和平主义的佛教,稳定战乱后统一的王朝,并藉由王族的关系影响佛教的发展。

  因此,在“五事论争”发生的时候,阿育王是采行务实的态度,一方面呼吁双方平息争端,二方面是拉拢势力强大且近于王都的毗舍离僧团,支持亲近王族的优禅尼僧团,三方面安抚宣化于边远的迦湿弥罗僧众。对于反对“大天五事”的北方摩偷罗阿难系僧团,则采行疏离、淡漠的态度,并压制、要求必须妥协。

  关于阿难系说一切有部《大毗婆沙论》记载,“阿育王以破船载诸僧众,沉溺于恒河”的事件,在南方铜鍱部的记载里,则是阿育王时有外道附佛(传说举“五恶见事”的大天,出家前为外道),因而造成僧团无法合众布萨。因为僧争无法和合说戒,阿育王命令使臣为僧众说和不成,进而发生使臣杀僧的事件。见锡兰觉音论师着,汉译《善见律毗婆沙》卷二26:

  “阿育王知已,遣一大臣,来入阿育僧伽蓝,白众僧:“教灭斗争和合说戒”。大臣受王敕已入寺,以王命白众僧,都无应对者。臣便还更谘傍臣,王有敕令,众僧灭争而不顺从。卿意云何?傍臣答言:“我见大王往伏诸国,有不顺从王即斩杀,此法亦应如此。”傍臣语已,使臣往至寺中,白上座言:“王有敕令,众僧和合说戒,而不顺从。”上座答言:“诸善比丘!不与外道比丘共布萨,非不顺从。”于是臣从上座次第斩杀,次及王弟帝须而止。……帝须比丘便前遮护,臣不得杀。臣即置刀,往白王言:我受王敕,令诸比丘和合说戒,而不顺从,我已依罪次第斩杀。”

  此事同样见于锡兰铜鍱部传的‘大王统史’27。这段记录指出,僧团因为外道附佛而起争议,由于僧众不与外道共布萨,而遭受阿育王使臣的杀戮,直到将及阿育王弟帝须才止。然而,试想:护佛的阿育王,为何不怪责附佛的外道,反而要求不与外道共布萨的僧众妥协呢?试想:在使臣妄杀僧众的事件中,得与王弟帝须共住的僧侣,岂是泛泛之僧?如果被斩杀的不是僧伽大德,何以阿育王事后会如此担忧?又据北方说一切有部《大毗婆沙论》28的说法,大天原是“外道出家”,在布萨时举“五恶见事”而起争端,阿育王是“依大天众,诃伏余众”,要求阿难系僧众妥协,但两方和合不成,引发阿育王以破船载僧,令沉于江河以试僧之修证的事件,是相当的接近。虽然如分别说系铜鍱部所说,依照阿育王护佛与供僧的虔诚,必定难免有附佛求食的外道,但此时僧团的事端,真的只是外道附佛而已吗?

  上座系说一切有部与分别说系铜鍱部所分别陈述的两件事端,都发生僧侣受到迫害的情事,也都有阿育王在事后悔过补救的情节,以及事后为数百耆年有望的外道建精舍,或说是在迦湿弥罗“造僧伽蓝安置贤圣众”的记载。但考证印度及佛教的历史,锡兰铜鍱部关于阿育王年代的记载,应是需要修正(请参考原始佛教会出版《正法之光》创刊号p.10~p.18)。两相对比之下,分别说部传说的“外道附佛”造成僧众无法和合布萨的争端,北方阿难系上座部记载外道出家的大天提出“五恶见事”,两者是否就是出自同一事件的不同记载呢?阿育王以破船载僧,令沉于江河以试僧之修证的事,或许有之,但这是否代表着“阿育王强势主导僧事,不容反抗”的事实呢?

  特别要注意的是,当时毗舍离僧团的主导者,是优波离第三代弟子的树提陀娑,而摩偷罗僧团主导者,是阿难第三代弟子的优波鞠多,两位都是当时佛教的大德,却未受到阿育王应有的重视。如是可见,阿育王是支持优禅尼僧团的目犍连子帝须作为优波离师承的代表,有意将毗舍离僧团的树提陀娑予以边缘化,又推崇远在北印迦湿弥罗的末阐提,弱化阿难系摩偷罗僧团优波鞠多的声势,独厚亲近王家的优禅尼僧团。

  因此,当阿育王为了支持毗舍离僧团的大天,造成阿育王、毗舍离僧团与摩偷罗的阿难系僧团之间,形成紧张与对抗的局势时,阿育王即延请领导优波离系优禅尼僧团的目犍连子帝须,出面平息大天“五恶见事”的争端(南传‘岛史’称为“外道附佛”事件)。然而,受阿育王支持的目犍连子帝须,并不是依照僧律的作法,召集各方僧众共同举行“僧团羯磨会议”来灭除僧争,并且“依经依律”的处理争端。反而是在阿育王的主导下,依据阿育王的意思与要求,双方合作的藉由优禅尼僧团的主张,作为处理僧争的标准。

  当时目犍连子帝须受命于阿育王,出来平息僧团的纷争。阿育王与目犍连子帝须为了达成“平息僧争”的目的,在优禅尼僧团(分别说者)“自部结集”集出的《论事》中,采取平衡阿难系摩偷罗僧团及优波离系毗舍离僧团的主张。见分别说系锡兰铜鍱部传诵的‘岛王统史’(Drpavaṁsa)第七章29:

  “目犍连子受千比丘围绕行法之结集。(三九)破斥异说者大慧之目犍连子,令确固上座说行第三结集。(四○)破异说,斥多数无耻之徒,辉扬教法说示《论事》。”

  目犍连子帝须集出的《论事》内容当中,一方面反对毗舍离僧团大天Mahādeva 的“五恶见事”30,主张“阿罗汉无漏”,认同阿难系摩偷罗僧团的意见;另一方面承认“阿罗汉不等同佛陀圆满”,认同优波离系毗舍离僧团的主张,反对阿难系主张“佛与声闻同一解脱,唯佛陀是无师自觉”。见分别说系锡兰铜鍱部《论事》‘果智论’31及阿难系说一切有部《杂阿含》75经32:

  《论事》‘果智论’:“此处,言‘诸佛依诸有情之得圣果而说法,声闻亦然’,依此之共通而‘如诸佛,声闻亦依有情于得果而有智’之彼等邪执。”

  《杂阿含》75 经:“于色厌,离欲,灭,不起,解脱,是名如来、应、等正觉。如是受、想、行、识厌,离欲,灭,不起,解脱,是名如来、应、等正觉。比丘!亦于色厌,离欲,灭,名阿罗汉。如是受、想、行、识厌,离欲,灭,名阿罗汉。比丘!如来、应、等正觉,阿罗汉,有何差别?……如来、应(供)、等正觉,未得而得,未利而利,知道,分别道,说道,通道,复能成就诸声闻,教授教诫;如是说正顺欣乐善法,是名如来、(阿)罗汉差别。”

  如此一来,原本是要“平息僧争”,反而形成了三种不同的僧团立场及主张。此事见公元前一世纪,阿难系上座部流传的世友(梵Vasumitra)《十八部论》33(罗摩罗什旧译):

  “佛灭度后百一十六年,城名巴连弗,时阿育王王阎浮提,匡于天下。尔时,大僧别部异法,有三比丘(众):一名能(龙之误写),二名因缘(玄奘译边鄙众),三名多闻。说有五处以教众生,所谓:从他饶益、无知、疑,由观察、言说得道。”

  公元前一世纪的世友论师在著作的《十八部论》中,提到阿育王时代有三比丘众,争议大天“五恶见事”的“从他饶益、无知、疑,由观察、言说得道”。三比丘众(僧团)当中的龙众(或称龙象众,意指难调)就是指大天出家的优波离系毗舍离僧团,因缘众是指优波离系优禅尼僧团,而多闻众则是指阿难系摩偷罗僧团。三大僧团意见不一致,使得佛教原为“和合一味”的两大师承、三大僧团,分裂为意见对立难调的两大师承、三大部派。

  四、分别说部的形成

  据觉音论师《善见律毗婆沙》及锡兰铜鍱部‘大王统史’第五章的记载,当阿育王时的僧团争端即将发生之前,目犍连子帝须先避住于摩偷罗邻近恒河边的阿普康迦山34,在僧争时受阿育王的礼请与要求,目犍连子帝须出面平息僧争。见汉译《善见律毗婆沙》卷第二35:

  “尔时,目揵连子帝须,自念言:争法起已,不久当盛,我若住僧众,争法不灭。即以弟子付摩哂陀已,目揵连子帝须,入阿烋河山中隐静独住。”

  “大王统史’第五章记载,此时在阿育王的支持下,目犍连子帝须与阿育王是“同坐于帷帐中之一隅”36,阿育王以“分别说(Vibhajjavādī)”为准,审定何者为“正法之比丘”,并采用一一审问的方式,排除“附佛”的“外道”,令其还俗。然后,目犍连子帝须再藉由自身领导的优禅尼僧团,将自派(分别说者)的主张及看法,采用“结集”的方式,作为统一佛教说法的根据。此一记载,同于觉音论师的说法,见汉译《善见律毗婆沙》卷二37:

  “帝须教(阿育)王,是律、是非律,是法、是非法,是佛说、是非佛说。七日竟,(阿育)王敕,以步障作隔,所见同者集一隔中,不同见者各集异隔。处处隔中出一比丘,(阿育)王自问言:大德!佛法云何?有比丘答言:常或言断、或言非想、或言非想非非想、或言世间涅槃。(阿育)王闻诸比丘言已,此非比丘,即是外道也。王既知已,王即以白衣服与诸外道,驱令罢道。

  其余隔中六万比丘,(阿育)王复更问:大德!佛法云何?答言:佛分别说也。诸比丘如是说已,(阿育)王更问大德帝须:佛分别说不?答言:如是大王。知佛法净已,(阿育)王白诸大德,愿大德布萨说戒。……目揵连子帝须为上座,能破外道邪见徒众,众中选择知三藏得三达智者一千比丘。……第三集法藏九月日竟。”

  在这次“分别说者”为主导的“自部结集”中,采行折衷阿难系僧团与优波离系毗舍离僧团的说法,目地是平息僧团的论争。优禅尼僧团的提出的看法是:一、同意“阿罗汉的证量不如佛陀”,呼和毗舍离僧团的主张;二、反对“阿罗汉为有漏”的说法,回归古老的传诵,这和北方折衷阿难系僧团是同一立场。在优禅尼僧团的“自部结集”以后,佛教僧团即为了对“五恶见事”,在见解上有对立和差异而分裂为三大部派。经由“自部结集”而确立特有的“分别说”主张,还有“评量圣者”的见解后,优禅尼僧团即正式从佛教僧团中分化而出,成为“分别说部 Vibhājyavādin”。完成自部结集后的优禅尼僧团,随即在阿育王的支持下,将将分别说部的僧众及“分别说部的结集”成果,传化于印度全境及周边地区,此时方别说部的声势达到了鼎盛。见汉译《善见律毗婆沙》卷二38:

  “大德末阐提!至罽宾揵陀罗国中;摩呵提婆!至摩醯婆末陀罗国;勒弃多!至婆那婆私国;昙无德!至阿波兰多迦国;摩诃昙无德!至摩诃勒[口*宅]国;摩呵勒弃多!至臾那世界国(是汉地也);末示摩!至雪山边国;须那迦郁多罗!至金地国;摩哂陀、郁帝夜、参婆楼、拔陀,至师子国。”

  当时由阿育王派出传教于各地的佛教大德,多是出自优波离师承的僧众,特别是以目犍连子帝须领导的优禅尼僧团为主,传教大德中,除了毗舍离僧团的大天(摩诃提婆 Mahādeva)一行人,被派往东南印的摩醯娑曼陀罗国39(Mahisakamandāla,现在南印度的迈索尔邦)。以外,其余的传教师都是目犍连子帝须的学众。如昙无德传化阿波兰多迦国(法藏部),末示摩传化雪山边国(饮光部),摩哂陀传化师子国(楞伽岛,后为铜鍱部)。反观在阿难师承的僧团中,佛灭后百年(孔雀王朝确立以前)原本即已开化北印罽宾 Kaśpira(揵陀罗 Gandhāra,后译称迦湿弥罗),传说是阿难弟子的末阐提(末田地),只是象征性的被委任继续开化罽宾以外,当时阿难系优波鞠多领导的摩偷罗 Madhurā 僧团,不仅未受到应有的尊重及肯定,更受到压制,完全被排除在阿育王的大传教计划之外。在阿育王的安排下,优禅尼僧团既是王家的代表,也是佛教的代表、优波离传承的正统,而毗舍离僧团的优波离系第三代树提陀娑 Jotidāsa 则被边缘化。反对大天、抗拒王命、不向大天妥协的阿难系摩偷罗僧团的诸长老,被阿育王载以破船沉溺恒河,而庇护为了逃避王势逼迫之摩偷罗僧众的末田地,则只是被安抚、或被约束的作为原有教区揵陀罗的开化者,阿难系僧团是明显的被阿育王压制、约束发展。

  阿育王偏袒优波离系僧团,特别是亲近王家的优禅尼僧团。面对阿难系僧团反对的情况,阿育王除了约束阿难系僧团的发展,更警告任何僧众不得“破僧”,造成僧团分裂。这主要应当是警告阿难系僧团,不得抗拒行使阿育王意旨的优波离系僧团。根据阿育王石刻铭文的研究,在‘石柱法敕’当中的憍赏弥(Kosambī)法敕40,以及‘小石柱法敕’的桑琦法敕41、沙如那陀法敕(沙如那陀 Sārnāth,是佛世时的鹿野苑 Migadāya),都有“不得破僧”及呼吁“僧团和合”的敕令。见阿育王石刻铭文的‘沙如那陀法敕’42:

  “虽任何人亦(不得)破僧。若比丘或比丘尼而破僧者,皆令着白衣,不得住精舍之处。……天爱如是昭。”

  佛教部派的形成及确立,不是采行不同于其它僧团的主张及立场,就能够确立部派。部派的确立基础,除了具备相当深厚的信众及僧团的规模以外,还要具有确实有据的教说主张,并且广传于世。这必需先从佛教的传承教法当中,为“自派的主张”找到可信的根据,再经由公开的僧团会议,将“自派主张”加以确立、定型,也就是“结集”。再经由僧团的集体努力,将结集的“自派主张”传扬于世,最后形成信守此一“自派主张”的僧俗集团,才能达成部派的确立。

  佛灭后 116 年,在大天的“五恶见事”论争后,经由阿育王与目犍连子帝须的合作,优禅尼僧团得到阿育王信赖及大力支持,依据自派主张的“分别说”作为判别真假僧伽的标准,藉由信受“佛为分别说”的优禅尼僧团举行“自部结集”,确立了优禅尼僧团的自派主张,并自称是佛教的“第三次结集”。

  如此一来,优禅尼僧团不仅确立了依据“分别说”为本的部派地位,更在阿育王的大力支持下,藉由传教于各地的机会,将分别说部的主张推展为佛教界的主流见解,一跃成为当时佛教最强盛的教派。当分别说部分化各方后,再进一步的分化出化地部(优禅尼一带)、饮光部(雪山一带)及法藏部(西南印)。此时,分别说部系传化现今名为斯里兰卡(又称锡兰)的铜鍱部,也就是目前南传佛教的母部,则尚未正式的确立。分别说部在斯里兰卡(古称楞伽岛 Laṅkādīpa)的分支大寺派 Mahā Vihāra,是在公元前约26年举行“自部结集”,此后斯里兰卡分别说系铜鍱部 Tāmraśāṭīya 才正式的确立了。

  五、企图主导佛教的分别说部

  在阿育王时代,受到阿育王信赖、支持,配合阿育王意志和王家密切合作的优禅尼“分别说部”僧团,俨然以优波离系的正统自居,排除了毗舍离僧团作为律师传承正统地位的可能。例如:阿育王安排王子摩哂陀出家于优禅尼僧团,依止优波离第五代弟子的目犍连子帝须为师,又阿育王支持毗舍离僧团的大天(Mahādeva 摩诃提婆)担任摩哂陀的十戒戒师,却将当时毗舍离僧团的主导者,身为优波离第三代弟子的树提陀娑 Jotidāsa 予以边缘化。又优禅尼分别说系化地部、法藏部、铜鍱部,在传诵的律藏中(饮光部传诵的广律已失佚),都有将部派分裂的事由及时间,将佛灭后116年的“五恶见事”,改说是佛灭后百年毗舍离僧团违反律戒的“十事非律”之争,并且自称是反对十事的“上座部”,将毗舍离僧团贬为违律又造成佛教分裂的主角。从分别说部系各部律都同作此说,可见此一佛教分裂史的改写,应当就是出自分别说部确立而尚未分化的时期,也就是优禅尼僧团举行“自部结集”的时候。

  这些作法及不实的说法,都是大力的否定毗舍离僧团在律师传承中的地位与正统性,真正的目地应当是为了“确立目犍连子帝须主导的优禅尼僧团,作为优波离系传承(律师传承)的正统地位”,同时排挤阿难系僧团是为“上座部”的当然代表性,是尽其所能的抬高“分别说部”的主导地位,扩大影响力。

  当深受阿育王支持的优禅尼僧团(分别说部),采用折衷阿难系僧团及毗舍离僧团的意见,作为决断“五事异法”纷争的标准后,阿难系僧团及毗舍离僧团的对立,再也无法依照僧团的传统,“依经依律”的平息双方的争端了。当三种不同的见解无法取得共识时,反而促成佛教僧团分裂为三大部派。在三大部派中,优波离系优禅尼的分别说部,是受阿育王支持的强势主流派,优波离系毗舍离僧团是附从于阿育王的王命,特别是受阿育王提拔的大天,是向分别说部妥协。反之,摩偷罗的阿难系僧团则是在困境中,力抗阿育王的逼迫,抗拒优波离系僧团(分别说部)改转古来的教说。

  六、两大师承、三大部系、五部僧团的形成

  藉着“自部结集”及广传诸方而确立自派的分别说部,经由阿育王大传教计划的推展,分别说部再分化为化地部、饮光部、法藏部,加上原有的优波离系毗舍离僧团及阿难系僧团,此时佛教共为两大师承、三大部系、五部僧团。在两大师承、三大部系、五部僧团中,最早分化出来的部派,应当就是由目犍连子帝须领导,率先举行“自部结集”的优禅尼僧团,也就是优波离师承分别说部。在分别说部的结集以后,才有阿难系僧团的结集与上座部的确立,以及优波离系毗舍离僧团的大众部形成。

  佛教僧团分裂为两大师承、三大部系、五部僧团的时间,应当是阿育王在位的时代,同一时期的有阿难系第三师优波鞠多。见公元后411年佛陀跋陀罗 Buddhabhadra 译出的《达摩多罗禅经》‘序’43:

  “如来泥曰未久,阿难传其共行弟子末田地,末田地传舍那婆斯。此三应真咸乘至愿,冥契于昔,功在言外,经所不辩必闇,軏无匠孱焉无差。其后有优波崛(多),弱而超悟,智绍世表,才高应寡,触理从简,八万法藏所存唯要。五部之分始自于此。”

  根据梁朝僧伽婆罗翻译的《阿育王经》,当中提到阿育王“供养五部僧”。见《阿育王经》卷三44:

  “时阿育王语比丘名一切友:我当施僧十万金及一千金银琉璃甖,于大众中当说我名供养五部僧。”

  据梁朝慧皎(C.E. 497~ 554)《高僧传》,根据迦湿弥罗说一切有部传说及《阿育王传》的记载,说到阿育王在位时“应真更集三藏,于是互执见闻、各引师说,依据不同遂成五部”。这是提到僧团各自再举行“结集”,因为“互执见闻,各引师说”,彼此的依据不同,遂分为五部僧团。见《高僧传》45:

  “迦叶、阿难、末田地、舍那波斯、优波掘多,此五罗汉次第住持,至(优波)掘多之世,有阿育王者。王在波吒梨弗多城,因以往昔见佛遂为铁轮御世。……远会应真更集三藏,于是互执见闻、各引师说,依据不同遂成五部。”

  七、部派分裂的真正原因

  僧团初分为上座部及大众部的说法,都是出自部派分裂以后,后世各部派以有利于提高自部的声望及权威的准则下,所作出的“历史解释”而已!所以各部派对于分裂为上座部及大众部,在分裂的时间、缘由及部派僧团的归属上,无不是各说各话、莫衷一是(参《正法之光》第九期p.8~p.17)。

  佛教僧团从佛灭后百年间的两大师承、三大僧团(阿难系摩偷罗僧团及优波离系毗舍离僧团、优禅尼僧团),经历了佛灭百年的“十事非律”论争,阿难系僧团主导“僧团羯磨会议”及“第二次结集”,勉强维持了僧团团结的局面。佛灭后116年阿育王时代的佛教僧团,发生毗舍离僧团大天 Mahādeva 举“五恶见事”的纷争,阿育王介入、主导僧团纷争,使得僧团分裂为主张、立场分歧的三个部系、五部僧团。从佛教发展的史实来看,最先从佛教僧团分裂而出的部派,事实上应是优波离系优禅尼地区的分别说部 Vibhājyavādin(音译为毗婆阇婆提、毗婆阇缚地,现今南传佛教的源头),而不是优波离系毗舍离 Vaiśālī 的大众部 Mahāsāṃghika,更不是阿难系僧团的上座部 Theravāda(公元前约150年分裂瓦解,在公元后约二、三世纪间,被迦湿弥罗国的讫利多种王破灭,日后虽略有恢复,又在公元约511年,为白匈奴摩醯逻矩罗 Mihirakula 王破灭于印度,法脉断绝)46。

  因为在阿育王支持大天,要求、支持目犍连子帝须出面平息僧争,并举行“分别说部”的自部结集以前,阿难系僧团与优波离系毗舍离僧团,都还只是为了“五恶见事”而处在“争而不合”的阶段,并未真正的分裂为上座部及大众部。这犹如佛灭后百年的“十事非律”论争,意见相对的两方,有待佛教僧团公开的共同举行“羯磨会议”灭除僧争。如果经过全体僧团共认的“羯磨会议”以后,意见相异、对立的僧团还是无法和合,这才称为僧团无法和合而分裂。

  佛灭后百年佛教僧团“十事非律”的论争,经由阿难系僧团公开的号召十方长老、僧众,共同举行“羯磨会议”及“第二次结集(七百结集)”,当时僧团的长老“依经依律”的处理方式,使“十事非律”的论争得以息止。然而,佛灭后116年的“五事异法”的僧争,处理的方法则完全违背僧律的作法。当时是在阿育王的主导下,先是不依经律而误以“多数决”来决断“佛法的见解冲突”,接着又为了顾及君王的尊严及权威,迫害维护教法却违抗王命的阿难系长老,最后使命优禅尼僧团的目犍连子帝须,依据阿育王的意思与要求,双方合作的藉由优禅尼僧团提出折衷、妥协性的主张,作为处理平息僧争的标准。再藉由主张“佛分别说”的优禅尼僧团,采用“结集”的方式,将阿育王的意旨与优禅尼僧团的主张,贯彻到僧团的内部,作为统一佛教思想及立场的根据。

  阿育王及目犍连子帝须在处理“五恶见事”的僧争中,违律不当的过失有:

  一、不明僧团“法”与“律”的俗世信众(指阿育王),干预、仲裁、主导了僧事。

  二、关于“法”与“律”的纷争,必须“依经依律”的论断曲直,阿育王及大天妄以“多数决”的方式,冒然的决断教法及律戒的争议。

  三、让伤害僧众(不论是阿育王以破船载僧,或是阿育王使臣为王命而杀僧)的俗世人等,持续的干预、主导僧事。

  四、依阿育王意旨处理僧争,不依僧律公开的召集各方僧团共同举行“羯磨会议”,作为处理僧争的基准。

  五、不“依经、依律”处理僧务,配合王命采取折衷双方见解作为决断僧争的标准,又藉阿育王势力排除“非分别说”的诸方僧众。

  六、主张“佛分别说”的优禅尼僧团,藉助王势、凭藉自派的僧众,以独尊的声势,主导独断教说纷争的“羯磨会议”,并依据“自说”举行“结集”。

  七、采取呼应王命、妥协折衷性的教说主张,作为决断“大天五恶见事”纷争的标准,使僧团无法“依经依律”的平息纷争,导致佛教僧团彻底的决裂。

  在佛教僧团分裂的事缘中,确实是因为毗舍离僧团的大天 Mahādeva(音译摩诃提婆)提倡“五恶见事”,才引起了僧团的纷争。但是只要僧团能够“依经依律”的公开的举行“羯磨会议”,僧团不必然会因此而分裂。从佛教分裂的因缘来看,或许是因为阿育王介入僧争,全凭君王权威行事,又藉由目犍连子帝须主导佛教的作法,才是促成佛教僧团分裂的真正要素。因此,最先从佛教僧团分出的部派,应当是受命于阿育王,经由“自部结集”来确立自部主张及见解,再广传于印度各方的优波离系优禅尼僧团的“分别说部”。当时的阿难系摩偷罗僧团与优波离系毗舍离僧团为了“五恶见事”,相互对立、是非未断时,承阿育王命的优波离系优禅尼僧团(主张“佛分别说”),经由“自部结集”,贯彻阿育王折衷摩偷罗僧团与毗舍离僧团的意旨,再广传于各地作为佛教的主导思想。如此一来,对于大天“五恶见事”,在立场上相左的摩偷罗僧团与毗舍离僧团,即在君王的权威主导下,已确定无法经由公开的“僧团羯磨会议”,“依经依律”的平息争端了,此时佛教的三大僧团,才会分裂为见解、立场分歧的三大部派。受阿育王支持的优波离系分别说部势盛,又再分为印大陆的化地部、法藏部、饮光部等三部,加上优波离系大众部及阿难系上座部,阿育王时代的佛教,已分裂为两大师承、三大部系、五部僧团。

  八、部派分裂记载改变的原因

  佛教僧团在阿育王时代分裂,这不仅是历史的事实,也是影响后世佛教甚为巨大的事件。佛教首先分出的部派,绝对是受阿育王支持,率先举行“自部结集”的“分别说部”。阿难系僧团与优波离系毗舍离僧团针对大天“五恶见事”而起的纷争,优波离系优禅尼僧团(分别说部)经由“结集”的手段,将折衷两方的见解予以“法制化”。尔后,在阿育王大力支持“分别说部结集”的影响下,已经无法“依经依律”的举行“僧团羯磨会议”来平息“五恶见事”的僧争,此时处在意见对立的两方,才会正式的决裂为阿难系僧团的上座部,以及优波离系毗舍离僧团的大众部。

  在后世的传说中,分别说部系指责毗舍离僧团擅行受取金钱等“十事非律”,引起上座部及大众部的分裂。这一说法,根据阿难系说一切有部《十诵律》及大众部《摩诃僧祇律》的记载比对,应当是不可信的编造(参《正法之光》第六期p.6~p.14)。

  此外,分别说部系主张原出自阿难系的说一切有部(包含说转部、说经部)及犊子部系四部,都是出自分别说部的分派,并且自居是上座部的正统。见公元五世纪优波离师承分别说系锡兰铜鍱部的‘岛王统史’47:

  “(佛灭达第二之百年时)于纯粹上座部再起分裂,(即)化地、犊子之比丘等分离为二部。(四五)犊子部中有起分法上、贤胄、六城及正量四派。(四六)其后化地部中起分二派,说一切有、法护之比丘等,分离为二部。(四七)由说一切有而饮光,由饮光而说转,由次第更起经说(指说经部)。(四八)由上座分出此等十一部……。(四九)”

  但是在阿难系说一切有部的记载,则是主张说一切有部学众中,改学分别说部《舍利弗阿毗达磨》的犊子系正量、法上、贤胄、六城(或称密林)等四部,还有出自分别说部系印大陆的化地部、法藏部、饮光部(三部都是传《舍利弗阿毗达磨》),都是说一切有部的支派,并且也自居是上座部正统。见玄奘译《异部宗轮论》48:

  “如是上座部七破或八破,本末别说成十一部。一说一切有部,二雪山部,三犊子部,四法上部,五贤胄部,六正量部,七密林山部,八化地部,九法藏部,十饮光部,十一经量部。”

  阿难系说一切有部与优波离系分别说部,会主张对方是自部的支派的主要原因,应当是因为佛灭后约250年出自阿难系学众的迦旃延尼子,受到分别说部传诵的《舍利弗阿毗达磨》影响,改转传统经法而写出《发智论》,才造成“唯弘经藏”的阿难系僧团分裂出说一切有部(迦旃延尼子学众)。不久,说一切有部的部份学众又舍弃新出的《发智论》,再改宗分别说部旧传的《舍利弗阿毗达磨》,才形成了犊子部系等四部派。因为分别说部、犊子部系四部及说一切有部,都有信受《舍利弗阿毗达磨》的论义,这才会造成说一切有部与分别说部都互指对方是自部的支派。

  关于说一切有部与分别说部都自称是上座部的原因,说一切有部是原出自阿难系上座部,自然宣称是上座部正统。虽然说一切有部 Sabbatthivāda 自居是阿难系上座部的代表,但是重论的说一切有部,是不可作为“依经不依论”的阿难系上座部代表。分别说部则是因为主张佛灭百年毗舍离僧团擅行“十事非律”,造成了僧团的分裂,自然是要以联合阿难系僧团平息“十事非律”的立场自居,才自称是上座部。当说一切有部支派的犊子部形成(150~120 B.C.)以后,阿难系说一切有部与优波离系分别说部互指对方是自身的支派,才都主张佛教分裂为上座部与大众部。因此,公元前一世纪世友论师的《十八部论》(鸠摩罗什译),才会提出此一说法。

  阿难系说一切有部与优波离系分别说部,都主张对方是自部的支派,也都自视是上座部正统。此外,公元约一世纪以后,大众部传出的《舍利弗问经》49,主张是熏迦王朝弗沙密多罗王 Puśyamitra(184~149 B.C.)以后的古律及新律之争,才造成上座部与大众部的分裂,并且提到上座部又再分裂为说一切有部、犊子部,以及化地部、法藏部、饮光部。由于《舍利弗问经》对于上座部的分派,是采取说一切有部的部份说法,才会让部派分裂的说法,变成三大部系共说是上座部与大众部的分裂了。因为从《舍利弗问经》提到的阿难系师承中,见到《阿育王传》记载的阿难旁传末田地,被改为阿难系的第二师,传法于原阿难直传的商那和修,可见《舍利弗问经》是晚于公元前一世纪的《阿育王传》。所以,佛教部派分裂是上座部与大众部分裂的“异说(三大部系对于分裂缘由、分裂时间与上座部系内容的说法,是都不相同)”,变成部派共说的年代,应当是在阿难系分裂为说一切有部及雪山部,说一切有部再分出犊子部(150~120 B.C.)以后,才逐渐的变成说一切有部及分别说部的共同意见(但部派分裂的原因,两部是各说各话),而确立为三大部派共说的时间,则应当是《舍利弗问经》传出以后,也就是公元一世纪以后的事了。


  【注释】

  1. 见《大毗婆沙论》卷九十九:大正藏 第27册 p.511.2-28~p.511.3-20

  2. 罽宾:依日本学者白鸟库吉‘罽宾国考’所说,《汉书》所谓的罽宾,在喀布尔河流域,应指以犍陀罗为中心之塞族的国家。其都城循鲜城,为犍陀罗之古都,应是今之白夏瓦(Peshawar)之北约十六哩的 Pusikalāvati。 东晋南北朝时代,罽宾之名转成为迦湿弥罗的称呼。此时代所翻译的经论,皆称迦湿弥罗国为罽宾。

  3. 优禅尼为今西印度 Gwalior 州之 Ujjain(乌遮因)。在 佛陀的时代,优禅尼为西方阿槃提国的都城,而阿槃提与当时的摩竭陀国、拘萨罗国、跋蹉国,并列为四大强国,尔后被摩竭陀国之悉苏那迦王朝打败,最后并入了孔雀王朝。

  4. 见‘岛王统史’第六章:参汉译南传大藏 第65册 p.40-14~51-3。 Vedissa 卑提写是现今印度 Bhopāl 东北 Gwalior 州之 Bhilsa。 见《善见律毗婆沙》卷二:参大正藏 第24册 p.686.2~p.686.3: “昔阿育王封郁支国,初往至国次第而去。即到南山,山下有村,名卑提写。大富长者以女与阿育王为妇,到国而生一男儿,名摩哂陀。摩哂陀年已十四,后阿育王便登王位,留妇置郁支国,在卑提写村住。……尔时,摩哂陀次第到母国已,母出头面作礼。作礼已竟,为设中食,即立大寺,名卑地写。”

  5. 见‘岛王统史’第六章:参汉译南传大藏 第65册 p.43-12~14

  6. 见‘大王统史’第五章:参汉译南传大藏 第65册 p.180-1~6

  7. 见汉译《善见律毗婆沙》卷二:参大正藏 第24册 p.682.2-24~p.683.1-6

  8. 见‘岛王统史’第七章:参汉译南传大藏 第65册 p.51-12~p.52-6

  9. 见《善见律毗婆沙》卷一:参 大正藏 T50 p.103.1-22~27

  10. 见《善见律毗婆沙》卷一:参 大正藏 T24 p.681.3-12~p.682.1-7

  11. 见《善见律毗婆沙》卷二:参大正藏 T24 p.682.1-1~11、p.682.2-3~7

  12. 见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九九:参大正藏 T27 p.511.1-16~19: “大天聪慧,出家未久,便能诵持三藏文义,言词清巧,善能化导,波吒梨城无不归仰。王闻,召请数入内宫,恭敬供养而请说法。”

  13. 见梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷七:参大正藏 T50 p.155.3-3~23

  14. 见晋译《阿育王传》卷六:参大正藏 T50 p.126.2-7~10。 参印顺《佛教史地考论》p.110:台湾 正闻出版社出版《阿育王传》,西晋惠帝时(二九○──三○六)的安法钦译,凡五卷(或分七卷),十一品。异译现存二本:一、刘宋元嘉中(四三五──四五三)求那跋陀罗 Guṇabhadra 译,名无忧王经。《出三藏记》作一卷,缺本。其实,被误编于《杂阿含经》中,即二三、二五──两卷;不分品。二、梁天监中(五○六──五一八),僧伽婆罗 Saṃghavarman 译,名《阿育王经》,凡一○卷,八品。

  15. 见《阿毗昙发智论》:参 大正藏 第26册。 ‘发智论’分“杂蕴”、“结蕴”、“智蕴”、“业蕴”、“根蕴”、“大种蕴”、“定蕴”、“见蕴”。 见《大智度论》卷二:参 大正藏 第25册 p.70.1-6~12: “问曰:八犍度阿毗昙六分阿毗昙等,从何处出?答曰:佛在世时法无违错,佛灭度后初集法时亦如佛在。后百年阿输迦王,作般阇于瑟大会,诸大法师论议异故,有别部名字。从是以来展转,至姓迦旃延婆罗门道人,智慧利根尽读三藏内外经书,欲解佛语故,作发智经八犍度。”

  16. 见‘三论玄义检幽集’卷六:参 大正藏 第70册 p.463.1-24~p.463.2-12

  17. 见‘三论玄义检幽集’卷六:参 大正藏 第70册‘部执异论’之引文 p.463.1-6~9 及 p.463.1-23;‘十八部论’之引文 p.463.1-14~17

  18. 见《舍利弗问经》:参大正藏 T24 p.900.2-28~p.900.3-2

  19. 见《三论玄义》:参大正藏 第45册 p.9.3-1~16

  20. 见《达摩多罗禅经》‘序’卷上:参大正藏 T15 p.301.1-7~9。 见《达磨多罗禅经》‘序’卷上:参大正藏T15 p.301.2-8~12: “今之所译出自达摩多罗与佛大先,其人西域之俊、禅训之宗,搜集经要,劝发大乘,弘教不同,故有详略之异,达摩多罗阖众篇于同道。”

  21. 见梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷七:参大正藏 T50 p.152.3-13~18

  22. 见晋译《阿育王传》卷六:参大正藏 T50 p.126.2-7~10: “尊者(优波)鞠多……语提多迦言:子!佛以法付嘱迦叶,迦叶以法付嘱阿难,阿难以法付我和上商那和修,商那和修以法付我,我今以法付嘱于汝”

  23. 见《岛王统史》第五章:参汉译南传大藏 第65册 p.36-1~13。 见《善见律毗婆沙》卷一:参大正藏 T24 p.677.2-17~21: “优波离为初,诸律师次第持,乃至第三大众诸大德持。令次第说师名字:优波离、大象拘、苏那拘、悉伽符、目揵连子帝须,五人得胜烦恼,次第阎浮利地中持律亦不断。”

  24. 在阿育王的时代,商那和修已经入灭,而传化于南方优禅尼之分别说的目犍连子帝须 Moggaliputta tissa,是优婆离系的第五代弟子,此时北方摩偷罗的优波笈多 Upagupta 为商那和修的弟子,是阿难系之第三代弟子。由于末田地传说为阿难的弟子,师承辈份远高于优波笈多、帝须与大天,所以阿育王子摩哂陀出家授戒的三师,才以末田地为授具足戒之师。

  25. 见《摩诃僧祇律》卷第三十二:参大正藏 T24 p.493.1-12~13

  26. 见《善见律毗婆沙》卷二:参大正藏 第24册 p.682.2-13~22;p.683.1-16~19

  27. 见《大王统史》第五章:参台湾元亨寺出版 汉译南传大藏 第65册 p.184-7~185-4

  28. 见《大毗婆沙论》卷九十九:参大正藏 T27 p.511.3-18

  29. 见‘岛王统史’第七章:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第65册 p.53-7~13

  30. 见《论事》第五品 第一~五章:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第61册 p.182~224

  31. 见《论事》第二品 第十章:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第61册 p.182~224

  32. 见大正藏《杂阿含》75 经;南传SN22.58《相应部》‘蕴相应’58经。 见大正藏《杂阿含》379 经;南传SN56.11《相应部》‘谛相应’11经。

  33. 见世友《十八部论》,姚秦.鸠摩罗什 Kumārajīva 初译──参大正藏 T49 p.18.1-9~13。 世友此论为公元前一世纪的作品,阐述佛灭后一百余年(秦、陈译本都作佛灭后116年)至四百年期间,印度佛教分派的历史和各部派不同的教义(即部执)。本论的作者世友,据玄奘所传,世友是佛灭后四百余年迦腻色迦王时人,是当时说一切有部四大家之一。此论共有三种汉译: 1.《十八部论》一卷,鸠摩罗什初译(西元402~410年),完本今已失佚,现行本有梁.僧伽婆罗译《文殊师利问经》卷下‘分部品’长行和偈颂一段,为后人摘录加入。 2.《部执异论》一卷,陈.真谛 Paramārtha 次译(西元 548~569 年),真谛曾作《部执异论疏》十卷,今已失传,现今只能散见于《三论玄义检幽集》中。 3.《异部宗轮论》一卷,唐.玄奘 Hsuan-Tsang 新译(西元662年)。

  34. 见《大王统史》第五章:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第65册 p.184-9~10

  35. 见《善见律毗婆沙》卷二:参大正藏 T24 p.682.2-3~7

  36. 见《大王统史》第五章:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第65册 p.187-1~6

  37. 见《大王统史》第五章:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第65册 p.186-14~187-13。 见《善见律毗婆沙》卷二:参 大正藏 第24册 p.684.1-25~p.684.2-14。

  38. 见‘岛王统史’第八章 诸方教化:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第65册 p.56~57。 见《善见律毗婆沙》卷二:参 大正藏 第24 册 p.684.3-26~p.685.1-4。

  39. 见《善见律毗婆沙》卷二:参大正藏 第24 册 p.685.2-23~24:“大德摩诃提婆,往至摩醯娑慢陀罗国,至已为说天使经。”

  40. 见阿育王‘石柱法敕’之憍赏弥法敕:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第70册附录之‘阿育王刻文’之 p.63-8~11: “天爱于憍赏弥敕令于诸大官。……命和合……于僧伽中不应容此。……比丘或比丘尼而破僧者,皆令着白衣,此不得住精舍之处。”

  41. 见阿育王‘小石柱法敕’之删至法敕:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第70册附录之‘阿育王刻文’之 p.65-6~10: “(不得)破……比丘及比丘尼之僧伽,(朕之)诸王子(乃至)曾孙……以此令和合……。比丘或比丘尼而破僧伽者,皆令着白衣,不得住此精舍之处。……不论如何,朕所希望,和合于一令僧之久住。”

  42. 见阿育王‘小石柱法敕’之沙如那陀法敕:参台湾元亨寺 1997 出版《汉译南传大藏经》第70册附录之‘阿育王刻文’之p.66-5~10,p.67之【注1】: “虽任何人亦(不得)破僧。若比丘或比丘尼而破僧者,皆令着白衣,不得住精舍之处。……天爱如是昭。” 沙如那陀 Sārnāth 是古昔之鹿野苑(梵 Mṛgadāva,巴 Migadāya), 佛陀初转法轮的地方。

  43. 见《达磨多罗禅经》卷上:参大正藏 T15 p.301.1-7~13

  44. 见梁.僧伽婆罗《阿育王经》卷三:参大正藏 T50 p.140.3-6~8

  45. 见梁.慧皎《高僧传》卷十一:参大正藏 T49 p.403.1-9~15

  46. 见《大唐西域记》卷三、卷四:参大正藏 T51 p.888.1-5~19;p.888.2-24~p.888.3-6: “是五百贤圣,先造十万颂邬波第铄论(旧曰优波提舍论讹也),释素呾缆藏(旧曰修多罗藏讹也),次造十万颂毗柰耶毗婆沙论,释毗奈耶藏(旧曰毗那耶藏讹也)。后造十万颂阿毗达磨毗婆沙论(说一切有部传),释阿毗达磨藏……迦腻色迦王,遂以赤铜为鍱,镂写论文,石函缄封。……迦腻色迦王既死之后,讫利多种复自称王,斥逐僧徒,毁坏佛法。” “数百年前,有王号摩醯逻矩罗(唐言大族)……宣令五印度国,继是佛法,并皆毁灭,僧徒斥逐,无复孑遗。”

  47. 见‘岛王统史’第五章学派及师资相承:参 台湾元亨寺出版《汉译南传大藏经》第65册 p.32-14~p.33-3

  48. 见《异部宗轮论》:参大正藏 T49 p.15.2-20~24

  49. 见《舍利弗问经》:参大正藏T24 p.900.1-11~15;p.900.1-15~p.900.2-28: “优婆笈多后,有孔雀输柯王,世弘经律,其孙(时有)名曰弗沙蜜多罗……毁塔灭法,残害息心四众……御四兵攻鸡雀寺。……遂害之,无问少长,血流成川……王家子孙于斯都尽。其后有王,性甚良善……国土男女复共出家。如是比丘、比丘尼还复滋繁,罗汉上天,接取经律还于人间。时有比丘名曰总闻,谘诸罗汉及国王,分我经律多立台馆……时有比丘名曰总闻,谘诸罗汉及国王,分我经律多立台馆,……时有一长老比丘,好于名闻亟立诤论,抄治我律开张增广。迦叶所结名曰大众律,外采综所遗,诳诸始学,别为群党,互言是非。时有比丘,求王判决。王集二部行黑白筹,宣令众曰:若乐旧律可取黑筹,若乐新律可取白筹。时取黑者乃有万数,时取白者只有百数,王以皆为佛说,好乐不同不得共处。学旧者多从以为名为摩诃僧祇也,学新者少而是上座。”

  见《舍利弗问经》:参大正藏 T24 p.900.2-27~p.900.3-5: “从上座为名,为他俾罗也。他俾罗部,我去世时三百年中,因于诤故,复起萨婆多部及犊子部。于犊子部,复生昙摩尉多别迦部、跋陀罗耶尼部、沙摩帝部、沙那利迦部。其萨婆多部,复生弥沙塞部。目揵罗优婆提舍,起昙无屈多迦部、苏婆利师部。他俾罗部,复生迦叶维部。”

  ※笔者注:《舍利弗问经》是大众部的传诵,另一相仿的《文殊师利问经》则是(大乘)教派所传,这两部都是出于后世学派的典籍,当中采取的部派说法,是出于说一切有部的传诵。从《舍利弗问经》提到的阿难系师承,见到《阿育王传》中阿难旁传的末田地,被改为第二师,传法于原阿难直传的商那和修,可见《舍利弗问经》晚于公元前一世纪的《阿育王传》。